දෙමළාගේ ප්‍රශ්නය පොත පිළිබඳ සම්මන්ත්‍රණය

12003187_133782676970576_314404233386496527_n

දෙමළ ජනයාගේ දේශපාලන අභිලාෂ පිළීබඳ වූ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කතිකාව ගැන විශ්ලේෂණාත්මක විචාරයක්

දේශන

මහාචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම
මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ

මූලාසනය- කේ. ඩබ්. ජනරංජන

2015 සැප්තැම්බර් 14 පස්වරු 2.00 ට

මහාචාර්ය එම්.බී. ආරියපාල ශ්‍රවණාගාරය – ශාස්ත්‍රපීඨ ගොඩනැගිල්ල, කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලය

සැමදෙනෙකුටම විවෘතයි

Posted in Uncategorized | ප්‍රතිචාරයක් ලබාදෙන්න

අප දෙමළ ජාතිකවාදීන් ද?

flat,550x550,075,fපහත පල වෙන ලිපිය 1996 ජනවාරි 28 දින “යුක්තිය” සතිපතා පුවත්පතේ පළ විය. අක්ෂර වින්‍යාසමය වෙනස් කම් කීපයක් හැර වෙනත් කිසිඳු වෙනසක් සිදු නොකර එහි පළවූ අයුරින්ම මෙහි පළ කරනු ලැබ ඇත. වාර්ගික දුරස්ථකරණයට බලපෑ හේතු පිළිබඳ කොටස පුවත්පත මගින් ඉඩකඩ සීමාව මත ඉවත් කරනු ලැබ ඇත. අදාළ අත්පිටපත මා සතුව නැති නිසා ඉවත්කරන ලද කොටස යලි ඇතුල් කිරීමට හැකියාවක් නොමැත. මේ ලිපිය නැවත පළකරන්නට මා තීරණය කළේ විශේෂ හේතුවක් නිසාය. මගේ ෆේස්බුක් ප‍්‍රතිචාරකයින් මගෙන් නිතරම අසන ප‍්‍රශ්නයක් වන්නේ මා සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය විවේචනයට ලක්කරන ආකාරයට දෙමළ ජාතිකවාදය විවේචනයට ලක්කරනු නොලබන්නේ මන් ද යන්නයි. මෙම ලිපිය තුළ ජනවාර්ගික ප‍්‍රශ්නයට අදාළව මගේ ප‍්‍රවේශය ඉදිරිපත් වන්නේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය මෙන්ම දෙමළ ජාතිකවාදය ද විවේචනයට භාජනය කරමින්ය.

දිගටම කියවන්න

Posted in Uncategorized | ප්‍රතිචාරයක් ලබාදෙන්න

දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය -15 (අවසාන කොටස)

වාර්ගික සමාජ සැකසුම් දෙකක කතාව

drip_drop_by_hailann-d637d50දැනටමත් සඳහන් කර ඇති ආකාරයට 13 වන සියවසෙන් පසු මේ දිවයිනේ ඉතිහාසය තේරුම් ගත හැකි එක් ආකාරයක් වන්නේ එකිනෙකින් දුරස්ථව වර්ධනය වූ සමාජ සැකසුම් දෙකක වර්ධනයක් ලෙසිනි. වර්තමාන දෙමළ ජනයා මුල්කරගත් දේශපාලන ගැටලූවේ මූලික ආකෘතිය බවට පත්වී ඇති උතුරු දකුණු විභේදනයේ ඓතිහාසික පදනම මෙයයි. මෙම යථාර්ථය පිළිගැනීමට අකමැති සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදීහු තම වාසියට ප‍්‍රධාන ප‍්‍රතිතර්ක තුනක් ඉදිරිපත් කිරීම දැකගත හැක. ඒවා මෙසේය: 13 වන ශතවර්ශයෙන් පසු උතුරේ පැවැති රාජධානිය දෙමළ හෝ ද්‍රවිඩ එකක් නොවීය; දකුණු සැකැස්මේ රජවරු උතුරු සැකැස්මත් තම පාලන ප‍්‍රදේශයේම සුජාත කොටසක් ලෙස සැලකීය; උතුරු සැකැස්මේ වැසියන්ගෙන් වැඩිදෙනෙක් පසුව දෙමළ බවට පත්වූ සිංහලයෝය.

මගේ අදහස වන්නේ මේ ප‍්‍රතිතර්ක තුනම පදනම් විරහිත බවයි. උතුරේ පාලකයින් වූ ආර්යචක‍්‍රවර්තී වරුන්ගේ වාර්ගික සම්භවය කුමක් වුවත් ඒ මත උතුරු සැකැස්ම නිර්වචනය කිරීමට උත්සාහ කළොත් ප‍්‍රශ්න රැසක් මතුවේ. එයින් වැදගත්ම ප‍්‍රශ්නය වන්නේ දකුණු සැකැස්මේ පාලක ප‍්‍රභූන්ගේ වාර්ගික සම්භවය සම්බන්ධයෙන්ද එවැනිම කරුණු ඉදිරිපත් කිරීමට හැකි බැවිණි. එක් උදාහරණයක් පමණක් දක්වනවානම් කෝට්ටේ ගොඩනැංවූ සහ 14-15 ශතවර්ෂවල බස්නාහිර වෙළඳබඩ ප‍්‍රදේශයේ විශාල දේශපාලන බලයක් ඇතිව සිටියා වූ ද, උතුරු සැකැස්මේ පාලකයින් වූ ආර්යචක‍්‍රවර්තීන්ගේ දකුණු ව්‍යාප්තිය වැලැක්වූවා වූ ද, රයිගම කේන්ද්‍ර කරගෙන සිටි අලකේෂ්වරවරු කේරළ සම්භවයකින් යුක්ත වූහ. මේ නිසා උතුරු සැකැස්මේ වාර්ගික සංයුතිය දෙස බැලිය යුත්තේ 19 වන ශතවර්ශයේ ඇතිවන හින්දු ආගමික පුනර්ජීවනය සහ පසුව ඇතිවන දෙමළ ජාතිකවාදයට ඓතිහාසික පදනමක් ලබාදීමට තරම් වූ ‘දෙමළත්වය’ (Tamilness) පදනම් කරගත් සංස්කෘතික ස්වායත්තතාවයක් මෙම සැකැස්ම තුළ දක්නට ලැබුණා ය යන කරුණ මත පදනම් වෙමිනි.

දෙවන තර්කය පසුගිය ලිපියේ අනුරාධපුර රාජ්‍යය හා රෝහණ රාජ්‍යය සම්බන්ධව කරන ලද සාකච්ඡාව ඇසුරෙන් ද තේරුම් ගැනීමට පුළුවන. කිසියම් පාලක දෘෂ්ටිවාදයක් තුළ සිය පාලන වසමේ සුජාත සීමාව පරිකල්පනය කරන ආකාරය අනිවාර්යයෙන්ම යථාර්ථවාදී තත්වය වීම අවශ්‍ය නොවේ. එනම් දකුණු සැකැස්මේ පාලකයින් රජරට පාලක දෘෂ්ටිවාදයෙන් තමන්ට උරුම වූ අදහස් අනුව යමින් තමන් මුලූ මහත් දිවයිනේම සුජාත පාලකයන් යැයි සිතා සිටිය ද ඇත්ත වශයෙන්ම පැවැති තත්වය ඊට වෙනස් විය. ඇත්ත වශයෙන්ම එම දෘෂ්ටිවාදය සාක්ෂාත් කරගැනීමට දකුණු සැකැස්මේ පාලකයින්ට පැවැති හැකියාව ඒ සම්බන්ධව රජරට පාලකයින්ට පැවැති හැකියාවටත් වඩා සීමිත විය. ඒ හැකියාව ලැබුනේ එක් අවස්ථාවක පමණි. ඒ යුධකාමී හයවැනි පරාක‍්‍රමබාහු සිය දෙමළ නමක් සහිත (සෙම්බගප්පෙරුමාල් – ඔහුට භාවිතවන ‘සපුමල් කුමරු’ යන නම කවි සමයේ නිර්මාණයක් ද යන්න සොයා බැලිය යුතුය.) හදාගත් පුත‍්‍රයා යවා යුධ බලයෙන් යාපනය සුළු කලකට අත්පත් කරගත් අවස්ථාවේය.

තෙවන තර්කයට සත්‍යමය පදනමක් තිබෙන බව මගේ ද අදහසයි. එසේ වුව ද එය සත්‍යය වන්නේ උතුරු සැකැස්මට අදාළව පමණක් නොව දකුණු සැකැස්මට අදාළව ද එය සත්‍යය වන බව ප‍්‍රකාශ කළ හැක. මෙහි දී අපගේ ප‍්‍රමුඛ අවධානයට යොමුවිය යුතු කරුණක් වන්නේ 19 වන ශතවර්ශයේ සිංහල-බෞද්ධ පුනර්ජීවනය ආරම්භ වී ව්‍යාප්ත වූ දකුණු හා බටහිර මුහුදුබඩ තීරුවේ සමාජ සංයුතිය දෙස බැලූ විට එහි ප‍්‍රධාන සංඝඨකයක් වන්නේ දකුණු ඉන්දියාවෙන් මෑත කාලයේ, විශේෂයෙන්ම 13 වන ශතවර්ෂයට පසු කාලයේ, සංක‍්‍රමණය වී දකුණු සමාජ සැකැස්මට අන්තර්ග‍්‍රහණය වූ ජනකොටස් බවයි.

මෙම සැකසුම් දෙක එකිනෙකින් වෙන්ව වර්ධනය වීම කෙරෙහි විශේෂ මැදිහත්වීමක් පෘතුගීසි සහ ලන්දේසි යටත් විජිත පාලකයින් යටතේ සිදු නොවීය. එසේ වුවත් බි‍්‍රතාන්‍ය පාලනය යටතේ මේ සැකසුම් දෙක අතර ඒකාබද්ධතාවයක් ඇතිකරන ආකාරයේ වර්ධනයන් රැසක් දක්නට ලැබුණි. කෝල්බෲක්-කැමරන් ප‍්‍රතිසංස්කරණ යෝජනා වල එක් අංගයක් වූයේ එතෙක් වෙන්ව පැවැති උතුරු සැකැස්ම, උඩරට රාජධානියට අයත්ව පැවැති ප‍්‍රදේශ සහ 16 වන ශතවර්ශයේ අග සිට යුරෝපා බලවතුන් යටතේ පැවැති මුහුදුබඩ ප‍්‍රදේශ පරිපාලන වශයෙන් ඒකාබද්ධ කිරීමයි. ආර්ථික වශයෙන්ද ඇතැම් ඒකාබද්ධකාරී ප‍්‍රවණතා වල වර්ධනයක් දක්නට ලැබුණි.

ඒසේ වුවද වෙනත් කාරණා කීපයක් නිසා සිංහල-බෞද්ධ හා දෙමළ යන වාර්ගික කණ්ඩායම් දෙක මුල්කරගෙන වාර්ගික දේශපාලන ව්‍යාපාර දෙකක් වර්ධනය වී ඒවා විශේෂයෙන්ම පශ්චාත් යටත් විජිත සමයේ ලංකාවේ දේශපාලනයේ ප‍්‍රමුඛ අංගයක් බවට පත්විය. එම විභේදනකාරී බලවේග වූයේ 19 වන ශතවර්ශයේ ඇති වූ වාර්ගික හා ආගමික සාමූහික අනන්‍යතා මුල්කරගත් සංස්කෘතික පුනර්ජීවන ව්‍යාපාර ඇතිවීම, එම පුනර්ජීවන ව්‍යාපාර ජාතිකවාදී දේශපාලන ව්‍යාපාර බවට පරිවර්තනය වීම, සහ බි‍්‍රතාන්‍ය යටත්විජිත පාලකයින්ගේ ද දිරිගැන්වීම යටතේ, ඒ වනවිට වර්ධනය වෙමින් පැවැති නියෝජන ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ක‍්‍රමය වාර්ගික මුහුණුවරක් ගැනීමයි. මෙම අවසානයට සඳහන් කළ කාරණය බොහෝ විචාරකයින් විසින් බෙදාවෙන්කර පාලනය කිරීමේ යටත්විජිත උපක‍්‍රමයක් ලෙස හඳුන්වනු ලැබ ඇතත් එය හුදෙක්ම ඒක පාර්ශවීය ක‍්‍රියාවක් ලෙස හැඳින්වීම දුෂ්කරය.

හමාර කීම

මෙම ලිපි මාලාව තුළ සාකච්ඡාවට භාජනය කෙරුණේ උතුර හා දකුණ යන සමාජ සැකසුම් දෙක මුල් කරගෙන සිංහල-බෞද්ධ හා දෙමළ යන වාර්ගික දේශපාලන ප‍්‍රවණතා දෙක අතර ගැටුම තුළින් ඇතිවූ දේශපාලන ගැටලූවයි. එය ඇත්ත වශයෙන්ම අපක්ෂපාතී සාකච්ඡාවක් නොවූ බව කිව යුතුය. මක්නිසා ද යත් ඒ තුළ දෙමළ ජාතිකවාදී දේශපාලන ඉල්ලීම් සම්බන්ධව සානුකම්පිත ආකල්පයකුත් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී දේශපාලනය පිළිබඳව නිෂේධාත්මක ආකල්පයකුත් ප‍්‍රකට කළ හෙයිනි. එසේ වූයේ දෙමළ ජාතිකවාදී දේශපාලන ඉල්ලීම් තුළ සිංහල-බෞද්ධකරණය වී ඇති රාජ්‍යය විසින් සෙසු ජනවර්ග මත පතිත කරනු ලබන වාර්ගික පීඩනයට එරෙහි අරගලය විමුක්තිකාමී විභවයක් ඇත්තේය යන මගේ ස්ථාවරය නිසාය. එසේම මෙහි දී වැඩි දුරටත් අවධාරණය කළ යුත්තේ මා දෙමළ ජාතිකවාදී ක‍්‍රියාමාර්ගය ලංකාවේ දෙමළ පීඩිතයින්ගේ විමුක්තිය උදෙසා ඇති විකල්ප මාවත ලෙස රෙකමදාරු කරන්නෙක් නොවන බවයි. යම් හෙයකින් දෙමළ ජාතිකවාදය අවසාන ජයග‍්‍රහණයක් ලබා ඊනියා දෙමළ නිජබිමේ වෙනම රාජ්‍යයක් ස්ථාපිත වුවහොත් එම රාජ්‍යය වාර්ගික වශයෙන් දෙමළ නොවිය යුතු අතර එහි පදනම විය යුත්තේ ඒ බිමේ ජීවත්වන සියළුම ජනයාගේ පුරවැසිභාවය විය යුතු බව මගේ අදහසයි.

මෙහිදී මා මූලික වශයෙන්ම උත්සාහ කලේ දෙමළ දේශපාලන ඉල්ලීම් වලට එරෙහිව සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුරෙන් ඉදිරිපත්වන මූලික විරෝධතාවන්ට ප‍්‍රතිචාර දැක්වීමටයි. එහි දී මගේ මූලික ඉලක්කය වූයේ මෙම කඳවුරේ වඩාත්ම ක‍්‍රියාශීලී බුද්ධිමතා වන ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා ය. කෙසේ වෙතත් ඒ මහතා මගේ මැදිහත්වීම් බැරෑරුම් ලෙස භාරගැනීම සපුරාම ප‍්‍රතික්ෂේප කර ඇත. ඒ මහතාට අනුව මා ‘‘දෙමළාගේ ප‍්‍රශ්නය ගැන කතා කිරීමට ගොස් පඹගාලක පැටලී ඇත.’’ මගේ අදහස වන්නේ එය කිසිසේත්ම පිළිගත හැකි ප‍්‍රතිචාරයක් නොවන බවයි. අඩු තරමින් මා පඹගාලක පැටලී ඇති ආකාරය උදාහරණයක් දෙකක් ආශ‍්‍රයෙන් හෝ පැහැදිළි කිරීමට ඒ මහතාට හැකිවිය යුතුය. මා සිතන ආකාරයට ඒ මහතාට එසේ කිරීමට නොහැක්කේ මේ ලිපි මාලාව මගින් ඒ මහතා ගේ කතිකාවේ මූලික රාමුවම ප‍්‍රශ්න කර තිබෙන හෙයිනි. මේ ලිපිවලට විධිමත්ව ප‍්‍රතිචාර දැක්වීමට ඉදිරිපත් වුවහොත් ඒ මහතාට තමා විසින්ම නිර්මාණය කරගනු ලැබ ඇති කතිකාවෙන් පිටතට පැමිණීමට සිදුවනු ඇත. දැනට ඒ මහතා කරන්නේ තමා විසින්ම නිර්මාණය කරගත් කතිකාවේ රැකවරණ වලට මුවාවී අන්‍යයන්ට අභියෝග කිරීම පමණි.

කෙසේ වෙතත් මේ ලිපිවලට ප‍්‍රතිචාර දැක්වීමට නලින් ද සිල්වාගේ අදහස් ගරුකරන ෆේස්බුක් සමාජ වෙබ් අඩවියේ කි‍්‍රයාකාරී පිරිසක් ඉදිරිපත් විය. ඔවුන්ගේ ප‍්‍රතිචාර මට බෙහෙවින් ප‍්‍රයෝජනවත් වූ බව පිළිගන්නා අතරම වැඩි දුරටත් ප‍්‍රකාශ කිරීමට කැමැත්තේ මගේ ලිපිවල අඩංගු දෑට මූලික අභියෝගයක් ඔවුන් වෙතින් නොපැමිණි බවයි. නමුත් ඒම ප‍්‍රතිචාරකයින්ගේ අදහස වූයේ මා ඔවුන්ගේ ප‍්‍රශ්න වලට පිළිතුරු දීම හිතාමතාම මග අරින බවයි. ඊට හේතුව ලෙස ඔවුන් සිතා සිටින බව පෙනෙන්නේ මට ඒවාට පිළිතුරු නොමැති වීමයි. කෙසේ වෙතත් මා ඔවුන් විසින් මතුකරනු ලැබූ යම් යම් ප‍්‍රතිතර්ක වලට ප‍්‍රතිචාර දැක්වීම දැනටමත් වෙනම ලිපි මාලාවක් හරහා ආරම්භ කරනු ලැබ ඇත. එසේ වුව ද එම ප‍්‍රතිචාරකයින් මේ වනවිට මේ පිළිබඳ වූ ෆේස්බුක් සාකච්ඡාවෙන් උපක‍්‍රමිකව මඟහැර ගොස් ඇත. ඊට හේතුව ලෙස ඉදිරිපත්කරනු ලැබ ඇත්තේ එය එතරම් ප‍්‍රයෝජනයක් නැති බුද්ධිමය ව්‍යායාමයක් බවට පත්වී ඇති බවයි.

කෙසේ වෙතත් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදීන්ගේ කඳවුර පැත්තෙන් මෙවැනි ප‍්‍රතිචාරයක් පැමිණීම තේරුම් ගත හැක්කකි. මක් නිසා ද යත් දෙමළ ජනයාගේ ප‍්‍රශ්නයට අදාළව දැනට සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුර වෙතින් ඉදිරිපත්වී ඇති ප‍්‍රබලම කතිකාව වන නලින් ද සිල්වා ගේ කතිකාවට විවේචනාත්මකව ප‍්‍රති-කතිකාවක් ඇතිවීම සහ එම ප‍්‍රති-කතිකාව පිළිබඳව සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුරට ආකර්ශනය වන පිරිස් අතරමත් දැනුවත්භාවයක් ඇතිවීම දේශපාලන අභියෝගයක් ලෙස ඔවුන් විසින් භාරගනු ලැබීම බෙහෙවින්ම තේරුම් ගත හැකි බැවිනි. එවැනි ප‍්‍රති-කතිකාවක් සමඟ සංවාදශීලී මැදිහත්වීමකට යාම එම ප‍්‍රති-කතිකාව පෝෂණය කරන්නක් වියහැකි බව කාටත් වඩා හොඳින් නලින් ද සිල්වා මහතා දනී.

කෙසේ වෙතත් මෙම ලිපිපෙළ මේ කොටසින් නිමාවට පත් වුවද මෙ මැදිහත් වීම දිගටම කිරීමට මම බලාපොරොත්තු වෙමි. විශේෂයෙන්ම මේ ලිපිපෙළට අදාළව ජාතික චින්තන ෆේස්බුක් කණ්ඩායමේ ප‍්‍රතිචාරකයින් විසින් නගන ලද සියලූම ප‍්‍රති තර්ක වලට පාහේ ප‍්‍රතිචාර දැක්වීමට මම බලාපොරොත්තු වෙමි. ඒසේම මේ ප‍්‍රශ්නය සම්බන්ධව නලින් ද සිල්වා ගේ කඳවුරෙන් ඉදිරිපත්වන ප‍්‍රතිචාර වැඩිදුරටත් ප‍්‍රශ්නොත්තර ආකෘතියෙන් සාකච්ඡා  කෙරෙන කෘතියක් ද සම්පාදනය කරමින් සිටිමි. ඒ සියළුම මැදිහත්වීම් මූලික වශයෙන්ම මෙම බ්ලොග් අඩවියෙන්ද ෆේස්බුක් හරහාද කියවීමට පුළුවන. එසේම මේ කතිකාව පෝෂණය කිරීමට බුද්ධිමය වශයෙන් බැරෑරුම් දායකත්වයක් කරන ලෙස ද දෙමළාගේ ප‍්‍රශ්නය පිළිබඳව මා යෝජනා කරන ප‍්‍රවේශය අනුමත කරන ක‍්‍රියාධරයන්ගෙන් ඉල්ලා සිටිමි.

අවසාන වශයෙන් මට කීමට කැමැත්තේ දෙමළාගේ ප‍්‍රශ්නය වනාහී සුවිශේෂී ප‍්‍රශ්නයක් නොව ඉතාම පොදු ප‍්‍රශ්නයක් බවයි. පළමු අදියරේදී එය දෙමළා පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් වන අතර ඊලඟ අදියරේදී එය සියළු වාර්ගික හා ආගමික සුළුතරයන් පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයකි. ඊළඟට එය බලය ඇති හා බලයට සාපේක්ෂ වශයෙන් ඉහළ ප‍්‍රවේශ හැකියාවක් ඇති පිරිස් සහ බලය නැති හා බලයට සාපේක්ෂ වශයෙන් අඩු ප‍්‍රවේශ හැකියාවක් ඇති පිරිස් පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයකි. අවසාන විග‍්‍රහයේ දී ගත් කළ එය අප අනෙකාට සලකන්නේ කෙසේද යන්න පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයම වේ. ඒ නයින් ගත්කළ එය සිංහලයාගේ ප‍්‍රශ්නයයි.

අවසානයි

නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි

Posted in Uncategorized | එක් ප්‍රතිචාරයක්

දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය – 14 කොටස

දිවයිනේ දීර්ඝ දේශපාලන එකීයත්වය පිළිබඳ මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධය

Divide90pxlදිවයිනේ දේශපාලන එක්සත්භාවය පිළිබඳ අදහස දෙමළ ජාතිකවාදී දේශපාලන ඉල්ලීම් නිශ්ප‍්‍රභා කිරීම පිණිස ඉදිරිපත් කෙරෙන ප‍්‍රධාන තර්කයක් වේ. මෙම තර්කය සත්‍යයක් වුව ද එය දෙමළ ජාතිකවාදී ඉල්ලීම් නිශ්ප‍්‍රභා කිරීමට හේතුවක් ලෙස භාරගැනීමට ඇති නොහැකියාව නොතකා, මෙම අදහස විශ්වසනීය ඓතිහාසික සාධක අනුව ගත්කළ ඉතාම ප‍්‍රශ්නකාරී අදහසක් බව මගේ යෝජනාවයි. මෙම අදහස තහවුරු කිරීම සඳහා භාවිත කරන්නේ මහාවංශයේ එන එය රචිත කාලයට බෙහෙවින් පෙර කාලයකට අදාළව එන තොරතුරුය. මේ තුළ බොහෝ විට නියෝජනය වන්නේ මහාවංශය සම්පාදනය කරන ලද වකවානුවේ පාලක දෘෂ්ටිවාදයයි. මෙම පාලක දෘෂ්ටිවාදයට ඔබ්බෙන් පවතින තොරතුරු ආශ‍්‍රයෙන් බැලූවොත් අපට මහාවංශය මගින් හෝ නවීන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාදය මගින් යෝජිත තත්වයට වඩා බෙහෙවින් වෙනස් යථාර්ථයක් පිළිබඳ තොරතුරු දක්නට ලැබේ.

මහාවංශය තුළින් නියෝජනය වන දේශපාලන දෘෂ්ටිවාදයේ එක් අංගයක් වන්නේ දිවයින එක් දේශපාලන ඒකකයක්ය යන අදහසයි. මෙය ‘ධම්මදීප’ යන දෘෂ්ටිවාදය සමඟ ද සම්බන්ධ වේ. වර්තමාන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදීන් සිය දේශපාලන දැක්ම සාධාරණීකරණය සඳහා භාවිත කරනනේ මෙම දෘෂ්ටිවාදී සංකල්පයයි. කෙසේ වෙතත් මෙම දෘෂ්ටිවාදය හා ඇත්ත වශයෙන් පැවැති තත්වය අතර දැඩි පරස්පරයක් තිබිණි. මෙම පරස්පරය ආකාර දෙකකින් හඳුනාගැනීමට පුළුවන.

එක් අතකින් මෙම දෘෂ්ටිවාදය මගින් මුළු මහත් දිවයිනම එක් දේශපාලන ඒකකයක් ලෙස පරිකල්පනය කරනු ලැබුවත් එය සාක්ෂාත් වීම රඳා පැවැතියේ ප‍්‍රධාන වශයෙන්ම ව්‍යවහාර වර්ෂයට පෙර දෙවන ශතවර්ශයේ දී පමණ බලවත්ම රාජධානිය ලෙස නැගී ආ අනුරාධපුරයේ රජුන්ට එතැන් පටන් දිවයින තුළ තම බල ව්‍යාප්තියට ප‍්‍රධාන අභියෝගය වූ රෝහණ රාජධානිය මත ආධිපත්‍යය පැතිරවීමට පැවැති භෞතික හැකියාව මත පමණි. ව්‍යවහාර වර්ෂයෙන් දෙවන සියවසට පෙර දේශපාලන යථාර්ථයේ ප‍්‍රධාන ලක්ෂනය වූයේ එකිනෙකින් ස්වාධීන දෙටුබල ප‍්‍රදේශ (chiefdoms) ගණනාවක් පැවැතීමයි. රණවීර ලෙස්ලි ගුණවර්ධන හා හඟුරන්කෙත ධීරානන්ද හිමි යන මහාචාර්යවරු මේ සම්බන්ධව අධ්‍යයනය කරනු ලැබ ඇත. මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධිත දුටුගැමුණු-එළාර යුද්ධය මගින් නිරූපනය වන්නේ මේ දෙටුබල ප‍්‍රදේශ අතරින් සෙසු ඒවා අභිබවා වර්ධනය වූ අනුරාධපුරය හා රෝහණය අතර ගැටුම බව පෙනේ. කෙසේ වෙතත් රෝහණය දිගින් දිගටම වෙනම දේශපාලන ඒකකයක් ලෙස පැවැතීමේ නැඹුරුවක් පැවැතිණි.

අනෙක් අතට ඉහත සඳහන් කළ දිවයිනේ ඒකත්වය පිළිබඳ දෘෂ්ටිවාදය සාමාන්‍ය ජනයාගේ දේශපාලන විඥානය කෙරේ එතරම් බලපෑමක් කළ බවක් නොපෙනේ. මෙම තත්වය ආකාර දෙකකට විස්තර කළ හැක. එක් අතකින් මෙම තත්වය රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ සකස්වීමට මං පෑදු ජනාවාස සකස්වීමේ රටාව හා සම්බන්ධ ය. මෙම ජනාවාස වීමේ කි‍්‍රයාවලිය එක් පොදු අනන්‍යතාවයක් සහිත ප‍්‍රජාවක් කෙටි කාලීනව බිහිකෙරෙන ආකාරයේ එකක් නොවීය. මෙම ජන සැකැස්මේ විභේදනකාරී නැමියාවන් දෙකක් දක්නට ලැබිණි. එකක් නම් අළුතින් පැමිණි උතුරු ඉන්දීය සංක‍්‍රමණිකයින් සහ ඔවුන් පැමිණීමට පෙර සිටි ජනයා අතර විභේදනයයි. අනෙක් විභේදනය නම් විවිධ උතුරු ඉන්දීය සංක‍්‍රමණික කණ්ඩායම් අතර පැවැති දුරස්තභාවයයි. වෙන වෙනම ජනපද පිහිටුවාගෙන සකස් වූ මෙම ඊනියා ආර්ය ජනපදකරණය විසින් වංශකතාවල එන තොරතුරු අර්ථකථනය කිරීමෙන් නූතන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදීන් යොජනා කරන ආකාරයට එක් අනන්‍යතා සමූහයක් එක්වරම නිර්මාණය වූවා යැයි සිතීම පවා දුෂ්කරය. අනෙක් විභේදනකාරී නැමියාව වූයේ භූගෝලීය දුරස්ථභාවයයි. එම දුරස්ථභාවය තුළ, විශේෂයෙන්ම, ඒකාබද්ධ දේශපාලන විඥානයක් සඳහා ඇතිකරන පෙළඹවීම එතරම් ප‍්‍රබල එකක් නොවේ. මෙම ජනාවාස රටාව, දුටුගැමුණු-එළාර යුද්ධයට පෙර පැවැති, ඉහත සඳහන් කළ ආකාරයට ලෙස්ලි ගුණවර්ධන හා හඟුරන්කෙත ධීරානන්ද හිමි යන විද්වතුන් විසින් අධ්‍යයනය කරනු ලැබ ඇති ස්වායත්ත දෙටුබල ප‍්‍රදේශවලින් සමන්විත දේශපාලන යථාර්තයට බෙහෙවින්ම සමීප ය.

කෙසේ වෙතත් මෙම විභේද්‍යකාරී නැමියාවන් අතරේ වැදගත් ඒකාබද්ධකාරී සංඝඨක කීපයක් ද දක්නට ලැබුණි. ඒවායින් වැදගත් දෙකක් නම් බුදු දහම හා සිංහල භාෂාවයි. මෙම සංඝඨක දෙක රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ හෙජමොනික සැකැස්ම දරා සිටි ප‍්‍රධාන භෞතික කුළුණු දෙකක් ලෙස සැලකිය හැකිය. පාලකයින්ගේ අනුග‍්‍රහය යටතේ වර්ධනය වූ බෞද්ධ භික්ෂුන්ට අඩු කරමින් ජනගහනයෙන් බහුතරයකගේ ආගමික ජීවිතය මත බලපෑම් කිරීමේ හැකියාව පැවැති බව පෙනේ. මෙම ආගමික ප‍්‍රජාව දිවයින පුරාම විසිරී සිටියේය. විශේෂයෙන්ම මෙම ලිපිමාලාව තුළ විශේෂ අවධානයට ලක්වන උතුරු ප‍්‍රදේශය තුළ පවා බුදු දහම ජනයාගේ ආගමික ජීවිතයේ වැදගත් සංඝඨකයක් වූ බව සාහිත්‍ය මෙන්ම පුරාවිද්‍යාත්මක තොරතුරු වලින් ද පැහැදිළිව පෙනේ. සිංහල (වඩාත් නිවැරදිව කියනවානමු පසුව සිංහල බවට පත්වූ) භාෂාවේ භූගෝලීය ව්‍යාප්තිය පිළිබඳ තත්වය නම් බුදු දහමේ භූගෝලීය ව්‍යාප්තිය තරම් පැහැදිළි නැත. පැහැදිළි එක් දෙයක් වන්නේ මෙය අධිපති භාෂාව ලෙස, ජනයා එදිනෙදා භාවිතකළ භාෂා ඉක්මවා කි‍්‍රයාත්මක වූ බවයි. ඒ හරියට යටත් විජිත තත්වයක් යටතේ යටත් විජිත පාලකයාගේ භාෂාවට ලැබුණු අධිපති තත්වය මෙනි. කෙසේ වෙතත් නිර්ප‍්‍රභූ ජනයාගේ භාෂා ව්‍යවහාරයේ විවිධත්වය පිළිබඳව අපට එතරම් තොරතුරු නොමැති නිසා මේ සම්බන්ධව වැඩි දුර නිගමන වලට ඒම අපහසුය.

මේ සම්බන්දයෙන් අපට මෙහි දී වඩාත්ම වැදගත් වන කාරණය වන්නේ දිවයිනේ දේශපාලන එක්සත්භාවය යන්න එවකට බලපැවැත්වූ මූලික දේශපාලන ප‍්‍රතිමානයක් ලෙස සැලකිය හැකි ද යන්නයි. සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ ප‍්‍රකාශකයින් එලෙස සලකන බව පෙනේ. මෙහිදී අපට කිසියම් දෘෂ්ටිවාදීමය ස්ථාවරයක් ප‍්‍රතිමානයක් බවට පත්වන්නේ කෙසේද යන්න සලකා බැලිය යුතුව ඇත. එසේ වීමට නම් එම දෘෂ්ටිවාදී ස්ථාවරයට පුළුල් සමාජ පිළිගැනීමක් ලැබිය යුතුය. එවැන්නක් තිබූ බව පිළිගැනීමට පදනමක් ඇත්තේ නැත. අඩුම තරමින් එය එසේ නොවී යැයි අනුමාන කිරීමට තිබෙන ප‍්‍රධාන සාධකය වන්නේ රෝහණ ප‍්‍රදේශය තුළ බොහෝ විට වෙනම පාලනයක් පවත්වාගෙන යැමට තිබූ නැඹුරුවයි. 12 වන ශතවර්ශයේදී පරාක‍්‍රමබාහුට පොළොන්නරුව අත්පත් කරගැනීමට හැකියාව ලැබුනේ ඉතා දීර්ඝ මිලිටරි ප‍්‍රයාණයකින් බව මෙහිදී මතක තබාගත යුතුය. මේ අනුව මගේ යෝජනාව වන්නේ මෙ කළ දිවයිනේ එක්සත්භාවය පිළිබඳ අදහස හුදෙක් නූතන ජාතිකවාදයේ මනඃසෘෂ්ටිමය ප්‍රාර්ථනාවකට වඩා වැඩි දෙයක් නොවූ බවයි. කෙසේ වෙතත් මෙහිදී අවධාරණය කළ යුතු තවත් දෙයක් වන්නේ වර්තමාන සිංහල හා දෙමළ අනන්‍යතා කණ්ඩායම්වල දක්නට ලැබෙන පරස්පර දේශපාලන අභිලාෂවල මූල බීජ ලෙස සැලකිය හැකි කිසිවක් මේ කාලය තුළ හඳුනාගත නොහැකි බවයි.

අවසානයට කී කරුණ සම්බන්ධයෙන් ගත්කළ වැදගත් වර්ධනයක් වන්නේ 13 වන ශතවර්ශයේ දී සිදුවන රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ බිඳවැටීමයි. මේ බිඳවැටීමේ එක් දිගුකල් පවත්නා ප‍්‍රතිඵලයක් වන්නේ වර්තමාන උතුරු-දකුණු විභේදනයේ මූලික රාමුව ඒ මගින් බිහිවීමයි. එය සිදු වූයේ මෙසේය: 13 වන ශතවර්ශයේ සිදුවන කාලිංග මාඝ ගේ ආක‍්‍රමණය මගින් උච්චාවස්ථාවට පත්වන පොළොන්නරුවේ දේශපාලන අර්බුදයේ එක් පැතිකඩක් වන්නේ රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ පදනම වන්නා වූ මහා පරිමාණ වාරිපද්ධතියේ පැවැත්ම අභියෝගයට ලක්වීමයි. මෙහි ප‍්‍රතිඵලය වන්නේ රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ කේන්ද්‍රය බිඳ වැටීමයි. ඉන්පසු මේ ප‍්‍රදේශය තුළ ඉතිරිවන්නේ කුඩා වැව් වලින් ජලය ලබාගෙන වගාකළ හුදෙකලා ජනාවාස රැසක් සහ එම හුදෙකලා ජනාවාස පදනම් කරගෙන බිහිවන වන්නිවරු හෝ වන්නියාර්වරු යන නම් වලින් හැඳින්වෙන දෙටුබල ප‍්‍රධානීන් පිරිසකුත්ය. ප‍්‍රධාන වශයෙන් වනගහනයෙන් යුත් මේ ප‍්‍රදේශය දෙපස නාගරික මධ්‍යස්ථාන කේන්ද්‍ර කරගත් සමාජ සැකසුම් දෙකක් විකාශය වීම දක්නට ලැබේ. එක් සැකැස්මක් යාපනය කේන්ද්‍ර කරගත් ආර්යචක‍්‍රවර්තී වරුන්ගේ බල ආධිපත්‍යය යටතේ විකාශය වන අතර අනෙක් සැකැස්ම දේශපාලන, ආර්ථික හා සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථාන කීපයක් මුල්කරගෙන දකුණු ප‍්‍රදේශයේ විකාශය විය.

මේ සැකසුම් දෙක මූලික වශයෙන් භූගෝලීය වශයෙන් එකිනෙකින් දුරස්ථව වගේම එකිනෙකට වෙනස් භාෂා කතාකරන භාෂක ප‍්‍රජාවන් (linguistic communities) ලෙස විකාශය වූ බව අවධාරණය කිරීම වැදගත්ය. මේ සැකසුම් දෙක අපි උතුරු සැකැස්ම හා දකුණු සැකැස්ම ලෙස හඳුන්වමු. දිගුකාලීන වශයෙන් ගත්කළ මෙම සැකසුම් දෙකේ ආරම්භය තුළ ඇතිවූ ප‍්‍රතිඵලය යුරෝපා ජාතික රාජ්‍ය ක‍්‍රමයේ සකස්වීම තුළ 1648 දී වෙස්ට්ෆේලියා සම්මුතියෙන් ඇතිකරගත් සෙසු රාජ්‍යයන්හී දේශසීමාලට ගරුකිරීමේ ක‍්‍රමය නිසා ඇතිවූ ප‍්‍රතිඵලයට සමාන වේ. යුරෝපා ජාතික රාජ්‍ය ක‍්‍රමයේ මඋලික රාමුව සකස් වන්නේ මේ සම්මුතියට පසුව වර්ධනය වන දේශපාලන යථාර්ථය තුළය.

ඇත්ත වශයෙන්ම මෙම විකාශය තුළ දකුණු සැකැස්මට එහි සිංහල අංග ලක්ෂණ ආරක්ෂාකර ගැනීම පැත්තෙන් ගත්කළ පැවැතියේ බෙහෙවින් අවාසිදායක කොන්දේසි මාලාවකි. ඓතිහාසික වශයෙන් විරුද්ධාභාසයක් වන්නේ දකුණු ඉන්දීය හෝ ඉස්ලාම් අංගලක්ෂණ වල ආධිපත්‍යය විසින් මෙම සිංහල ලක්ෂණ විස්ථාපනය කරණු ලැබීමට තිබූ ඉඩකඩ ඇහිරී ගියේ පෘතුගීසි ආගමනය සමඟ ආරම්භ වූ යුරෝපා මැදිහත්වීම නිසා යැයි කිව හැක. යුරෝපා බලවතුන් විසින් මුහුදු ගමනාගමනය හැසිරවීම සමඟ දිවයින සහ මහාද්වීපය අතර පැවැති නිදහස් ජනසංක‍්‍රමණය පමණක් නොව නිදහස් සංස්කෘතික සහ ආර්ථික සබඳතා ද මුලික වශයෙන් ඇණ හිටියේය. 18 වන ශතවර්ශයේ උඩරට ඇතිවූ බෞද්ධ පුනර්ජීවනය බලවත් සංස්කෘතික ව්‍යාපාරයක් බවට පත්වූයේ යුරෝපීය බලවතුන්ගේ සාගර කි‍්‍රයාකාරකම් නිසා දකුණේ සැකැස්මට ලැබුණු මේ සංස්කෘතික සුරක්ෂිතතාවය නිසාය.

නලින් ද සිල්වා ලංකාවේ දෙමළ ජනයාගේ ඉතිහාසයට අදාළව ඉදිරිපත්කරන අතිශයින් ගැටලූ සහගත අදහස් කීපයක් මෙහිදී සලකා බැලීම වැදගත්ය. ඔහුට අනුව උතුරේ වර්තමාන දෙමළ ජනගහනය මූලික වශයෙන්ම සමන්විත වී ඇත්තේ ලංදේසීන් විසින් ලංකාවට ගෙනැවිත් පදිංචි කරවනු ලැබූ දකුණු ඉන්දීය වහලූන්ගෙනි. ඒ අතරම ඒ වනවිට උතුරේ පදිංචිව සිටි සිංහල ජනයා දෙමළකරණයට ලක් කරණු ලැබූ බවද ඔහු පවසයි. මේ පිළිබඳව දීර්ඝ ලෙස කතාකිරීමට මෙහි දී අවකාශ නැතත් මේ පිළිබඳ නිරීක්ෂණ කීපයක් ඉදිරිපත් කළ හැක.

ඇත්ත වශයෙන්ම දකුණු ඉන්දියාවෙන් ජනයා ගෙනැවිත් දිවයිනේ පදිංචි කරවීම ලංදේසීන් විසින් 18 වන ශතවර්ශයේදී පුළුල් වශයෙන් අනුගමනය කරනු ලැබූ ක‍්‍රියාමාර්ගයකි. උතුරේ පමණක් නොව දෙවෙනි රාජසිංහ සමඟ පැවැති දීර්ඝ යුධ ව්‍යාපාරය නිසා ඇති වූ දැඩි ශ‍්‍රම හිඟයට පිළියමක් ලෙස දකුණු සැකැස්මට ද ජනයා දකුණු ඉන්දියාවේ වහල් වෙළඳ පොළෙන් ලෙන එනු ලැබීය. මෙම ඊනියා වහලූන් කොතරම් දුරකට උතුරු සැකැස්මේ ජනසංයුතිය කෙරෙහි බලපෑමක් කළේ ද යන්න ගැන ප‍්‍රමාණවත් අධ්‍යයනයන් කෙරී ඇති බවක් අඩු වශයෙන් මම නොදනිමි.

කෙසේ වෙතත් මගේ යොජනාව වන්නේ යුරෝපා යටත් විජිත මැදිහත් වීම සිදුවන විට වර්තමාන වාර්ගික විභේදනයට මූලික වශයෙන් බලපෑ උතුරු දකුණු සමාජ දුරස්ථ භාවය ඇති වී අවසන් බවයි.

නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි

Posted in Uncategorized | එක් ප්‍රතිචාරයක්

දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය – 13 කොටස

දෙමළාගේ ප‍්‍රශ්නය සහ සිංහලයාගේ ඓතිහාසික උරුමය

catherine-christie-abstract-artist-painting-circles-abstract-art-interpretation

සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාදය තුළ දිවයින සඳහා වූ සිංහල-බෞද්ධයාට ඇති අයිතියේ ඓතිහාසික පදනම ස්ථාපිත කිරීමට කරුණු කීපයක් ඉදිරිපත් කරයි. ඒවා මෙසේ ය:

  • වාර්ගික විඥානයක් සහිත ජන කණ්ඩායමක් ලෙස සිංහලයා අනාදිමත් කාලයක් තිස්සේ දිවයින තුළ ස්ථාපිත වී තිබීම.

  • සහශ‍්‍රක දෙකකට අධික කාලයක් තිස්සේ (සිංහල රජුන් යටතේ) දිවයින එක්සේසත් රාජ්‍යයක් ලෙස පැවැතී තිබීම.

  • දෙමළ ජනයාට මේ දිවයින තුළ වෙනම ජන කණ්ඩායමක් ලෙස දීර්ඝ සහ අඛණ්ඩ ඓතිහාසික පැවැත්මක් නොතිබීම.

අපි මෙම කරුණු එකිනෙක වෙන වෙනම සලකා බලමු:

වාර්ගික විඥානයක් සහිත ජන කණ්ඩායමක් ලෙස සිංහලයා ගේ ඉතිහාසය

මෙය අතීශය විස්තරාත්මකව හා තියුණු ලෙස ශාස්ත‍්‍රඥයින් අතර සාකච්ඡාවට භාජනය වී ඇති ගැටලූවකි. මෙම සාකච්ඡාවට සංකල්පීය තලයක් මෙන්ම අනුභූතික තලයක් ද තිබේ. සංකල්පීය තලයේ දී සාකච්ඡාවට ලක් වූ ගැටලූව වූයේ ජනවර්ගයන්ගේ ඓතිහාසිකත්වය තේරුම් ගන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. මීට අදාළව ප‍්‍රධාන ගුරුකුල දෙකක් පවතී. එනම් නවීනවාදී (modernist) හා පෞරාණිකවාදී (primordialist) ලෙසයි. නවීනවාදී ගුරුකුලයේ අරමුණ වූයේ නූතන ශිෂ්ටාචාරයේ ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස ඇති වූ විවිධ වෙනස්කම් ආශ‍්‍රයෙන් ජාතීන්ගේ සම්භවය පැහැදිළි කිරීමයි. පෞරාණිකවාදීන්ගේ අරමුණ වූයේ සාමූහික අනන්‍යතා සඳහා වූ ආවේණික මනුෂ්‍ය නැඹුරුව ආශ‍්‍රයෙන් මෙය පැහැදිළි කිරීමටයි. සාමාන්‍යයෙන් මෙම විග‍්‍රහ ක‍්‍රම දෙක එකිනෙකා බැහැර කෙරෙන සුළු ඒවා ලෙස පැවැතියද අපට මේ ප‍්‍රවේශ දෙකම අපගේ සාකච්ඡාව සඳහා භාවිත කිරීමට පුළුවන.

මෙම සංකල්පීය ගැටලූව පසුබිමේ තබාගෙන අපි අපේ අනුභූතික ගැටලූවට, එනම් වාර්ගික විඥානයක් සහිත ජන කණ්ඩායමක් ලෙස සිංහලයා ගේ ඉතිහාසය පිළිබඳ ගැටලූවට, යොමුවෙමු. මේ සම්බන්ධයෙන් සාකච්ඡා කරන විට අපට මුළින්ම මූලික කරුණු කීපයක් අවධාරණය කිරීමට පුළුවන. ලංකාවේ දැනට ඉතිරිවී ඇති පැරණිම වංශකතාව වන ව්‍යවහාර වර්ෂ හතරවන හෝ පස්වන ශතවර්ශවල සම්පාදිත දීපවංශයේ ‘සිංහල’ යන පදය ජනකොටසක් හඳුන්වා දීම සඳහා භාවිත කර ඇත. එසේම ඊට පෙර ද එය භාවිත වී ඇති බවට ඉන්දීය හා චීන තොරතුරු මූලාශ‍්‍ර දක්නට ලැබේ.

කෙසේ වෙතත් මේ සාකච්ඡාවට අදාළව අප නොදන්නා තොරතුරු ද රැසක් තිබේ. ඒවා සමහරක් මෙසේය: සිංහල නමින් හඳුන්වනු ලැබූ මෙම ජනකොටස මේ දිවයින තුළ මුලින්ම පහළ වූයේ කිනම් කාලයකද, මේ දිවයිනේ ජීවත් වූ සමස්ත ජනයාගෙන් කොයිතරම් ප‍්‍රමාණයක් මෙම සිංහල යන නාමකරණය තුළට ඇතුල්කරගත්තේ ද, සිංහල යන නාමකරණය තුළට මේ දිවයිනේ ජනයා ඇතුල්කර ගැනීමේ හා එයින් ඊට අයත් නොවන ජනයා බැහැර කිරීමේ ක‍්‍රියාවලිය කවරාකාර වී ද, මෙම නාමකරණය කොයිතරම් දුරකට එලෙස එම නාමකරණය තුළට ඇතුල් කරගනු ලැබූ ජනයාගේ ස්ව-විඥානයේ කොටසක් වී ද, එම නාමකරණය සහ ඊට අදාළ ස්ව-විඥානයක් තිබුනේ නම් එය පැවැති සමාජ දේශපාලන සැකැස්ම තුළ කවර නම් කාර්ය භාරයක් ඉෂ්ට කරනු ලැබුවේ ද?

මගේ දැනුමේ හැටියට නම් මේ ප‍්‍රශ්න වලට සංගත හා විශ්වසනීය පිළිතුරු මේ තාක් ඉදිරිපත් කරනු ලැබ නැත. රණවීර ලෙස්ලි ගුණවර්ධන මෙම දෙවෙනි ප‍්‍රශ්නයට පිළිතුරු සැපයීමට උත්සාහ දරනු ලැබ ඇතත් එය උත්සාහයට එතරම් පුළුල් පිළිගැනීමක් ලැබී නැත. ඊට අමතරව අපට දක්නට ඇත්තේ උපකල්පන මට්ටමේ පිළිතුරු පමණි. ලංකාවේ ප‍්‍රධාන ධාරාවේ ඉතිහාසකරණය තුළ මෙම ප‍්‍රශ්න බැරෑරුම් ලෙස මතුකරනු ලැබ ඇත්තේ හෝ නැත.

මෙම උපකල්පන මට්ටමේ පවතින පිළිතුරු මූලික වශයෙන් ඉදිරිපත්වී ඇත්තේ 19 වන ශතවර්ශයේ අග භාගයේ සිට ‘ජාතිකවාදයක්’ බවට වර්ධනය වූ සිංහල-බෞද්ධ සංස්කෘතික හා දේශපාලන විඥානයේ දෘෂ්ටිවාදී අවශ්‍යතා මුල් කරගෙනයි. මෙම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාදයට විශේෂයෙන්ම පසුගිය වසර හතලිහක පමණ කාලය තුළ දෙමළ ජාතිකවාදය වෙතින් පැමිණි අභියෝගය නිසා මෙම ප‍්‍රශ්න වලට නිශ්චිත පිළිතුරු සැපයීම අත්‍යාවශ්‍යය විය. කෙසේ වෙතත් එලෙස ඉදිරිපත් වී ඇති පිළිතුරු බෙහෙවින්ම දුර්වල මට්ටමක පවතී. ඒවා වලංගු පැහැදිළි කිරීම් ලෙස භාරගත හැක්කේ එසේ භාරගැනීම සඳහා දෘෂ්ටිවාදීමය සූදානමක් සහිතව ඒවා පරිහරණය කරන පිරිස්වලට පමණි. මේ සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ කදිම නිදර්ශනයක් සපයන්නේ නලින් ද සිල්වාගේ පැහැදිළි කිරීම් ය. පසුගිය ලිපියේ පෙන්වා දී ඇති පරිදි එම පැහැදිළි කිරීම් බෙහෙවින් ගැටලූ සහගත ඒවාය.

මෙහි දී අපට මුලින්ම ඇසිය යුතු ප‍්‍රශ්නයක් වන්නේ ස්ව-අනන්‍යතාවයක් ලෙස හෝ අනෙකාගේ නාමකරණයක් ලෙස හෝ පැවැති සිංහල සාමූහික අනන්‍යතා ප‍්‍රවර්ගය තුළට ඇතුල් කරගැනුණු පිරිස හා ඉන් පිටත සිටි පිරිස් සම්බන්ධව අවබෝධයක් ලබා ගන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. මෙය එතරම් පහසු කටයුත්තක් නොවේ. එසේ වුවත් වංශකතා සහ ඊට සමගාමීව ඇති වෙනත් තොරතුරු මූලාශ‍්‍ර වලින් අපට මේ සම්බන්ධව යම් අවබෝධයක් ඇතිකර ගැනීමට හැකියාව ඇත. මේ තොරතුරු මූලාශ‍්‍ර දෙස බැලූ කළ අපට විවිධ සමාජ කණ්ඩායම් අතර ගැටුම් පිළිබඳ වැදගත් තොරතුරු අභිමුඛ වේ. මෙහිදී ඉතාම වැදගත් වන්නේ උතුරු ඉන්දීය සංස්කෘතියක් සමඟ මේ දිවයිනට සංක‍්‍රමණය වූ ජනකොටසක් සහ දිවයිනේ දී ඒ පිරිස් වලට අභිමුඛ වූ ඒ වන විටත් මෙහි වාසය කළ ජනකොටස් අතර ගැටුමයි. අළුතින් පැමිණි ආධිපත්‍යධාරීන්ගේ කතිකාව තුළ මානුෂිකත්වය ප‍්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබ යක්ෂයින් ලෙස වර්ගීකරණය කරන ලද පිරිස් සහ අළුතින් පැමිණි පිරිස් අතර පසමිතුරු භාවය මෙහි දී අපගේ විශේෂ අවධානයට යොමුවිය යුතුය.

ලංකාවේ වංශකතාවල එන ‘යක්ෂයින්’ පිළිබඳව අවධානය යොමු කිරීමේ දී අපට ඒ පිළිබඳ අර්ථකථන අන්ත දෙකක් හමුවේ. එක් අන්තයක් වන්නේ එසේ හැඳින්වෙන්නේ යක්ෂ නමින් වූ ගෝත‍්‍රික ජනකොටසක් බවයි. මේ පිළිගැනීම ප‍්‍රශ්න කරන ජී.සී. මෙන්ඩිස් යෝජනා කළේ යක්ෂයින් මෙන්ම නාගයින් ද පිළිබඳ වූ කතා මිනිසුන්ගේ පරිකල්පිත විශ්වාස වලට වඩා වැඩි දෙයක් ලෙස භාර ගැනීමට පදනමක් නොමැති බවයි. කෙසේ වෙතත් මගේ අදහස වන්නේ ඉන්දියානු සාහිත්‍යය තුළ, විශේෂයෙන්ම රාමායනය තුළ එන ‘රාක්ෂසයින්’ පිළිබඳව රොමිලා තාපාර් ගේ ප‍්‍රවේශය මෙහී දී අපට වඩාත් ප‍්‍රයෝජනවත් බවයි. ඇය යෝජනා කරන්නේ මෙම ‘රාක්ෂස’ යන නාමකරණය මගින් නියෝජනය වන්නේ ඊනියා ආර්යයන්ගේ සමාජයට පිටතින් සිටි ජනකොටස් අවමානුෂීකරණය සඳහා වූ ආර්යයන්ගේ අභිලාෂය බවයි.

ඒ අනුව යක්ෂ යන නාමකරණය අපට මූලික වශයෙන් සැලකිය හැක්කේ උතුරු ඉන්දීය සංක‍්‍රමණිකයින් විසින් ඔවුන් මේ දිවයිනට පැමිණෙන විට මෙහි සිටි ජනකොටසක් අවමානුෂීකරණයට දැරූ උත්සාහයේ මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධමය ප‍්‍රකාශනයක් ලෙසටයි. වංශකතාවන්හී කතිකාව දෙස බැලූ කල්හී මෙම අවමානුෂීකරණය කොට බැහැර කරනු ලැබීම ඉතාම හොඳින් පැහැදිළි වේ. රජරට රාජ්‍යය උච්ච ස්ථානයකට වර්ධනය වී තිබූ මහාවංශය රචනා වූ වකවානුවේ දී පවා උතුරු ඉන්දීය සම්භවයක් සහිත පිරිස සහ යක්ෂයින් ලෙස අවමානුෂීකරණය කොට බැහැරකරනු ලැබූ කොටස් ඇතර ගැටුම සමනය වී නොතිබූ බව එයින් පෙනේ.

අපගේ සාකච්ඡාවට මෙහි දී ඉතාම වැදගත් වන කරුණක් වන්නේ 1983 න් පසුව දෙමළ ජාතිකවාදයට ප‍්‍රතිපක්ෂව ගොඩනැගෙන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කතිකාවේ නිර්මාතෘන්ට මුහුණ දීමට සිදුවූ උභතෝකෝටිකයක් වූයේ මහාවංශය තුළ පැහැදිළිවම නිරූපිත මෙම ගැටුම සිය ඉතිහාස ආඛ්‍යානය තුළ, සිය දේශපාලන අභිලාෂයන්ට පරස්පර නොවන ලෙස සමනය කොට ඉදිරිපත් කරන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. ලංකාවේ ප‍්‍රධාන ධාරාවේ ඉතිහාසඥයින් සාමාන්‍ය වශයෙන් සිංහල ජාතිකවාදී නැඹුරුවක් ඇත්තවුන් වුව ද මෙවැනි සංවේදී ගැටලූවලට එම දෘෂ්ටිවාදයට තෘප්තිමත් විය හැකි මට්ටමේ පිළිතුරු සැපයීමට තරම් ජාතිකවාදී ඉතිහාස ව්‍යාපෘතියට කැප වූවෝ නොවූ හ. මේ නිසා විය යුතු පරිදිම මේ කාර්යය පැටවුනේ 1983 න් පසු වර්ධනය වූ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී ඉතිහාස කතිකාවේ පුරෝගාමී බුද්ධිමතුන්ටයි. ඒ අතරිනුත් මේ ගැටලූව විසඳීමේ තීරණාත්මක වැදගත්කම අවබෝධ කරගෙන ඒ සඳහා දැඩි අනුරාගයකින් කටයුතු කලේ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ය. එසේ වූයේ මෙම විවරය පැහැදිළි නොකොට තිබෙන්නට හැරීම දෙමළ ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාදයට වාසිසහගත බව ඔහු හොඳින් තේරුම් ගත් නිසා බව පෙනේ. කෙසේ වෙතත් පසුගිය ලිපියෙන් පෙන්වා දී ඇති ආකාරයට ඔහු මේ ගැටලූව විසඳා ඇති ආකාරය අතිශයින් ගැටලූසහගත වේ.

අනුරාධපුරය මුල් කරගෙන ගොඩනැගෙන රාජ්‍ය සැකැස්ම එගි වාසයකළ ජනයාගේ වාර්ගිකත්වයට සාපේක්ෂව නම් කරන්නේ කෙසේ ද යන ගැටලූවද මේ සමඟම සම්බන්ධ වේ. මෙහි දී වැදගත්ම ගැටලූව වන්නේ වසර දහසකට වැඩි කාලයක් ආර්ථික, සමාජ හා සංස්කෘතික වශයෙන් ඉහල මට්ටමක පැවැති මෙම ශිෂ්ටාචාරයේ දීර්ඝ කාලයක් පැවැති සමාජ-දේශපාලන ඒකමිතිය පැහැදිළි කරන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදීන්ට නම් මෙය එතරම් දුශ්කර වූවක් නොවේ. ඔවුනට අනුව මෙම ඒකමිතියේ පදනම ‘සිංහල-බෞද්ධ ජාතික එක්සත්කමයි’. ඔවුහු මෙම ශිෂ්ටාචාරය එක හෙළාම ‘සිංහල-බෞද්ධ’ ශිෂ්ටාචාරයක් ලෙස හදුනා ගනිති. ඔවුනට අනුව ‘‘මේ රටේ බහුතරය සිංහල බෞද්ධය; රටේ ඉතිහාසය සිංහල බෞද්ධය; අනන්‍යතාවය සිංහල බෞද්ධය’’ (නලින් ද සිල්වා, 1996 අපේ‍්‍රල් 21 ඉරිදා දිවයින).

නමුත් ජාතිකවාදී කතිකාවට බැහැරව සිටින ශාස්ත‍්‍රඥයින්ට මෙය ගැටලූවකි. ගණනාත් ඔබේසේකර මේ ගැටලූව විසඳන ආකාරය මෙහි ලා ඉතාම වැදගත්ය. ඔහු ඒ සඳහා යෝජනා කරන පදය වන්නේ ‘බෞද්ධ කුමක් හෝ’ (Buddhist Whatever) යන පදයයි. මෙය ප‍්‍රමාණවත් නොවන පැහැදිළි කිරීමක් බව මගේ අදහසයි. මේ නිසා මා මේ සම්බන්ධව පහත දැක්වෙන පැහැදිළි කිරීම ඉදිරිපත් කරමි.

මෙහිදී මම හෙජමොනික පද්ධතිය (hegemonic system) යන සංකල්පය යොදා ගනිමි. හෙජමොනිය යන සංකල්පය භාවිත කරන්නේ කිසියම් කාල-අවකාශ සැකැස්මක සිටින විවිධ, සහ සමහරවිට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ අභිලාෂ සහිත, ජන කණ්ඩායම් කිසියම් නිෂ්චිත බල-ආධිපත්‍යයක් වෙත අවනතව සිටීමට ඇතිකරගෙන ඇති සාමූහික එකඟතාවය තේරුම් කිරීම පිණිසයි. ඒ අනුව, මා සිතන ආකාරයට ඇසිය යුතු ප‍්‍රශ්නය වන්නේ රජරට ශිෂ්ටාචාරයේ දීර්ඝ පැවැත්මට ඉවහල් වූ මෙම හෙජමොනික සැකැස්ම ගොඩනැගුණේ සහ පවත්වාගෙන ගියේ කෙසේ ද යන්නයි.

මෙම ප‍්‍රශ්නය ඇසිය යුත්තේ රජරට රාජ්‍යයේ වර්ධනයට සාපේක්ෂවයි. සාමාන්‍යයෙන් රජරට රාජ්‍යය දෙටුබල ප‍්‍රදේශයක (chiefdom) සිට පුළුල් ප‍්‍රදේශයක් වෙත සිය ආධිපත්‍යය පතුරුවන රාජ්‍යයක් බවට පරිවර්තනය වීම දැකිය හැක්කේ මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධිත දුටුගැමුණු-එළාර යුද්ධය මගින් නිරූපනය වන කාලයෙන් පසුවය. අනුරාධපුරය කේන්ද්‍ර කරගත් මේ රාජ්‍යයට දිවයින පුරාම සිය අණසක පැතිරවීමට හැකිවීම පිළබඳ සාක්ෂි මුලින්ම ලැබෙන්නේ සුප‍්‍රකට වල්ලිපුරම් අභිලේඛනයෙන් නිරූපනය වන පරිදි ව්‍යවහාර වර්ෂ පළමු ශතවර්ශයේ දී ය. එනම් අනුරාධපුරයේ රජ කළ වසභ රජු යටතේය.

නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි

Posted in Uncategorized | එක් ප්‍රතිචාරයක්

හරි හරි චිකන් තමා, සතා මොකාද?

the_pain_of_cluster_headache_by_agnes_cecile-d4nh6nbවරක් ඒක් පුද්ගලයෙක් සයිවර් කඩයකට ගොස් වේටර්ව ගෙන්වා ඇසුවේ මල්ලි මස් ඒක්ක මොනවද තියෙන මස් ජාති. වේටර් ගත් කටටම කිවෙ ආ අයියෙ අද තියෙන්නෙ චිකන්. එතකොට අර මනුස්සයා අහනවා හරි හරි මල්ලි චිකන් තමා, සතා මොකාද? මට මෙම කතාව මතක් වුයෙ දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය ගැන නිර්මාල් ලියන ලිපි පෙල සම්බන්ධයෙන් නලින් ද සිල්වා, ඔහුගෙ ඔහුගේ ගෝලයන් සහ නලින් ද සිල්වා ගේ අදහස් හා ඒකග වන වෙනත් අය දක්වන ප‍්‍රතිචාර දැකීමෙනි. ඒනම් දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය කුමක්ද යන නලින් ද සිල්වා ඉදිරිපත් කරන ප‍්‍රශ්නයට නිර්මාල් පිලිතුරු ලෙස දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය යන්න සිංහල බෞද්ධ කතිකාව විසින් නිර්මාණය කරනු ලැබූවක් බවත් ඒය නිර්මාණය කරනු ලැබ තිබෙන්නේ පිළිතුරු දීමට නොහැකි වන පරිදි බවත් පවසන විට ඉහත සදහන් කල අය නැවත නැවතත් අහන්නේ හරි හරි පුලුවන්නම් දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්න පහක්වත් ඉදිරිපත් කරන්න කියාය. හරියට ‘හරි හරි මල්ලි චිකන් තමා, සතා මොකාද ප‍්‍රශ්නය වගේය.

මෙම ලිපිය හරහා මම උත්සහ කරන්නේ නිර්මාල්ගේ මතය වෙනත් ආකාරයකට ඉදිරිපත් කිරීමය. විශේෂයෙන් නිර්මාල් මතු කරන “දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය කුමක්දැයි ඇසීමට සිංහල බෞද්ධයාට ඇති අයිතිය කුමක්ද” යන ප‍්‍රශ්නය තව ඉදිරියට ගෙන යෑමටය. නමුත් මගේ ප‍්‍රවේශය දෙමලාගේ ප‍්‍රශ්නය ලෙස නිර්මාල් ඉදිරිපත් කරන පිලිතුරට -එනම් “දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය වන්නේ දෙමළාගේ භු-දේශපාලන අභිලාෂ පිළිගැනීමට සිංහල බෞද්ධයින් අකමැති වීමයි” යන්න- සමගද ගැටීම් ඇති කරවයි. එනම් මෙම ලිපියේ මූලික තර්කය වන්නේ දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය කුමක්දැයි තේරුම් ගැනීමට දෙමල නොවන කිසිම කෙනෙකුට නොහැක යන්නය. ඉතා සරලව කියනවානම් දෙමළාගේ ප‍්‍රශ්නය කුමක්දැයි යන්නට පිළිතුර ලෙස අපට දිය හැක්කේ ‘දන්නෙ නෑ’ යන්නයි. එයට පිළිතුර නලින් ද සිල්වාවත්, නිර්මාල්වත්, මමවත් (කොටින්ම දෙමළ නොවන කිසිවෙකුත්) දන්නේ නැත.

නමුත් මෙම ප‍්‍රවේශය තුලින් දෙමළ ජනයාට ප‍්‍රශ්නයක් නොමැත යන්න නොහැගවේ. නිර්මාල්ගේ ලිපි පෙළ හරහා මෙන්ම එයට දැක්වූ සමහර ප‍්‍රතිචාරවලින් (විශේෂයෙන් නලින් ද සිල්වාගේ අදහස් හා එකග වන්නා වු සමහරෙකුගේ ප‍්‍රතිචාරවලින් පවා) දෙමළ ජනයාට ප‍්‍රශ්නයක් ඇතැයි යන්න පිළීගෙන තිබේ. දෙමළ ජනයාට කිසිදු ප‍්‍රශ්නයක් නොමැත කියා සිතා සිටින අයගෙන් ඇසීමට තිබෙන්නේ LTTE ට වසර 30ක් පමණ කාලයක් යුද්ධ කිරීමට අවශ්‍ය දෘශ්ටිවාදි පිළිගැනීම දෙමළ ජනයා තුළින් ලැබුනේ කෙසේද යන්නයි. කෙසේ නමුත් මෙම කාරණය සාකච්ඡා කිරීම මෙම ලිපියේ අරමුණ නොවන බැවින් එම කාරණය සාකච්ඡා කිරීම මෙතනින් නතර කරමි.

මට වඩා වැදගත් කාරණය වන්නේ නලින් ද සිල්වා දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය කුමක්දැයි අසන්නේ ඇයිද යන්නයි. පිළිතුර ඉතා සරලය. නලින් ද සිල්වා එසේ අසන්නේ තිබෙන ප‍්‍රශ්නය තේරුම් ගැනීමටය. ප‍්‍රශ්නය තේරුම් ගත් විට එයට පිළිතුරු සැපයීම පහසුය. උදාහරණයක් ලෙස දෙමළ වීම නිසා දෙමළාට තිබුණු ප‍්‍රශ්නය(ක්) වන්නේ “කාර්යාලවල අවශ්‍ය තරම් දෙමළ යතුරුලියන” නොමැති වීම නම් ඊට විසදුම වන්නේ “අවශ්‍ය තරම් දෙමළ යතුරුලියන කාර්යාලවලට ලබා දීමය.” මෙහි මූලික හරයවන්නේ නියෝජනය නම් බටහිර සංකල්පයයි. එනම් දෙමළ ජනයාට තිබෙන ප‍්‍රශ්නය යතුරුලියන නොමැති වීම බව දන්නවා නම් ඕනෑම කෙනෙකුට යතුරුලියන ලබා දීමෙන් එම ප‍්‍රශ්නය නිරාකරණය කළ හැක. තවත් විදියකට කියනවා නම් ප‍්‍රශ්නය දන්නවා නම් කෙනෙකුට තව කෙනෙකු වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය හැක නැතිනම් නියෝජනය කළ හැක. නමුත් ප‍්‍රශ්නය වන්නේ මෙම නියෝජනය කෙතරම් දුරට සාර්ථකද යන්නයි. කෙනෙක්ට අවශ්‍යනම් කොලොන්නාවේ නියෝජිත දුමින්ද සිල්වා විසින් එම ප‍්‍රදේශයේ සාදන ලද හෝ අනුග‍්‍රහය දක්වන ලද ව්‍යායාම් මධ්‍යස්තාන ප‍්‍රමාණය හේතු කොට ගෙන තර්ක කරන්න පුඑවන් කොලොන්නාවේ ජනතාවගේ, විශේෂයෙන් තරුණයින්ගේ, ප‍්‍රශ්නය වන්නේ පුශ්ටිමත් ශරීරයක් නොමැති වීම කියා.

එමෙන්ම ප‍්‍රශ්නයක් අසන විට එයට නිශ්චිත පිළිතුරක් ලබා දීමද මෙම නියෝජනය සම්බන්ධ ගැටඑවේ අනෙක් අන්තයයි. එනම් දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම ප‍්‍රශ්නයක් නොමැත ලෙස නලින් ද සිල්වාද දෙමළ ජනයාගේ ප‍්‍රශ්නය වන්නේ ඔවුන්ට රාජ්‍යයක් නොමැති වීම ලෙස නිර්මාල්ද පිළිතුරු දෙන විට එයින් නැවත නැවතත් පෙන්වා දෙන්නේ දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම ප‍්‍රශ්නයක් නොමැති වීම හෝ ඔවුන්ට තිබෙන ප‍්‍රශ්නය දෙමළ නොවන තමන් ‘දන්නා’ බවයි. තමන් එය ‘දන්නා’ බැවින් තමන්ට එය නියෝජනය කළ හැක. නමුත් තමන් දන්නවා යැයි සිතන දෙය නොවේ නම් දෙමළ ජනයාගේ ප‍්‍රශ්නය??? එය ගැටඑවක් බවට පත් වන්නේ තමන්ට එම ගැටඑව සම්බන්ධයෙන් තිබෙන බල අධිකාරිය මතය. උදාහරණයකට නිර්මාල්ට නොමැති අතිවිශාල සිවිල් හා බුද්ධිමය බලයක් නලින් ද සිල්වාට තිබෙන බැවින් දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම ප‍්‍රශ්නයක් නොමැත යන නලින් ද සිල්වා ‘දන්න දෙයට’ සිංහල බෞද්ධ සමාජය තුළ විශාල පිළිගැනීමක් ලැබී ඇත. බැසිල් රාජපක්ෂ හරහා උතුරට මුදල් පොම්ප කිරීමේ ආණ්ඩුවේ ප‍්‍රවේශය නලින් ද සිල්වා මතය හා සමගාමීව යන්නකි. නමුත් උතුරේ දෙමළ ජනතාව යුද්ධය නීමා වීමෙන් පසු තිබු සෑම මැතිවරණයකදීම ආණ්ඩුව පරාජයට පත් කරන ලද්දේ තමන්ගේ ප‍්‍රශ්නය ලෙස ආණ්ඩුව (විශේෂයෙන්ම නලින් ද සිල්වා) සිතන දෙය තමන් තම ප‍්‍රශ්නය ලෙස නොසලකන බවත් තම ප‍්‍රශ්නයට ආණ්ඩුවෙන් (විශේෂයෙන්ම නලින් ද සිල්වාගෙන්) සුදුසු විසදුම් ලබා දී නොමැති බවත්ය.

මෙම නියෝජනය සංකල්පයේ තිබෙන තවත් ලක්ෂණයක් වන්නේ නියෝජිතයා ‘දන්නා’ බවත් නියෝජනය වන්නා ‘නොදන්නා’ බවත්ය. (මෙම කරුණ නිර්මාල්ට එක්තරා දුරකට අදාළ නොවේ). නලින් ද සිල්වා දෙමළ ජාතිකවාදය ප‍්‍රභූ ජාතිකවාදයක් ලෙස නම් කරන විට එයින් ගම්‍යවන්නේ දෙමළ ප‍්‍රභූන් දෙමළ නිර්ප‍්‍රභූන්ව ගොනාට ඇන්ද වු බවය. එනම් නොදන්නා දෙමළ ජනතාවව දන්න ප‍්‍රභූන් විසින් තම මතවාදයන්ට ඉතා සූක්ෂමව හසු කරගත් බවයි. මෙම දන්න/නොදන්න දෙබෙදුම තීරණය වන්නේ ‘මිනිසුන් අතර පවතින බුද්ධිමය අසමානතාවය’ යන ආධානග‍්‍රාහී (dogmatic) අදහස මතය. මෙය ඉතා හොදින් න්‍යායගත කරන ලද්දේ ප්ලේටෝ විසිනි. ඔහු දැක්වූයේ ප‍්‍රභූ නොවන අයට බුද්ධිමය කටයුතු සදහා යෙදීමට කාලය නොමැති බැවින් එවැනි කටයුතු සදහා කාලය තිබෙන පිරිසක් අවශ්‍ය බවයි. මෙම කාලය තිබෙන පිරිස වනාහී ප‍්‍රභූන්ය. මෙම ප්ලේටෝනියානු දෙබෙදුම ඉන්පසු සෑම බටහිර චින්තන සම්ප‍්‍රදායකම දක්නට ලැබුනි. විශේෂයෙන් සමාජයෙන් බැහැර කරන ලද්දවුන්ගේ විමුක්තිය වෙනුවෙන් පෙනී සිටි කාල් මාක්ස්ගේ කෘතිවල පවා මෙම දෙබෙදුම දක්නට ලැබේ. එනම් The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte හීදී මාක්ස් ගොවීන් (peasants) ගැන කියන්නේ “ඔවුන්ට ඔවුන්ව නියෝජනය කළ නොහැක, ඔවුන්ව නියෝජනය කළ යුතුය (They cannot represent themselves, they must be represented)” කියාය. එනම් කිසියම් දන්න පිරිසක් (බුද්ධිමතුන්, න්‍යායවේදීන්, පක්ෂය) ඔවුන්ව නියෝජනය කළ යුතුය.

නමුත් ජැක් රොන්සියේර් තම කෘතිවලින් පෙන්වා දෙන අන්දමට මිනිසුන්, විශේෂයෙන් නිර්ප‍්‍රභූන්, බුද්ධිමය දරිද්‍රතාවයකින් පෙලෙන්නේ නැත. ඔහු සිය The Ignorant Schoolmaster කෘතියේ ජෝසප් ජැකොටෝ නම් ගුරුවරයාගේ අත්දැකීමක් ඔස්සේ පෙන්වා දෙන්නේ සෑම මනුෂ්‍යයෙක්ටම එක හා සමාන බුද්ධියක් (දැනුමක් නොවේ) තිබෙන බවයි. වෙනත් විදියකට කියනවා නම් කෙනෙකුට තව කෙනෙකුගේ දෙයක් (කි‍්‍රයාවක්, පොතක්, සංකල්පයක් ආදී) ගුරුවරයෙකුගේ (දන්න කෙනෙකුගේ) බුද්ධිමය සහයකින් තොරව අවබෝධ කර ගැනීමට හැකියාව තිබෙ. අවශ්‍යවන්නේ ඒ සදහා වන උනන්දුව පමණි. එමෙන්ම ඔහු Nights of Labour කෘතියෙන් 19වන සියවසේ ප‍්‍රංශ කම්කරුවන් (‘proletarians’) යන්න මෙහිදී යෙදෙන්නේ වැටුපට වැඩකරන පුද්ගලයන් කොටසක් හැදින්වීමට නොව මාක්ස් දැක්වු පරිදි සිවිල් සමාජයට අයත් වන්නාවූ සිවිල් සමාජයට අයත් නොවන මිනිස් කණ්ඩායමක් [a class of civil society which is not a class of civil society] දාර්ශනික කරුණු ආදී බුද්ධිමය කාරණා සම්බන්ධයෙන් කළ සාකච්ඡා, ප‍්‍රකාශ ආදිය පිළිබද විස්තරයක් ලබා දෙයි. මෙම තර්කය අනුව යමින් කිව හැක්කේ චෙල්වනායගම් හෝ දෙමළ ප‍්‍රභූන් අත නැටවෙන රූකඩයක් ලෙස යාපනයේ නිර්ප‍්‍රභූ දෙමළ ජනතාව සැළකිය හැකිද බවයි. මෙහිදී ඇසිය යුතු ප‍්‍රශ්නය වන්නේ චෙල්වනායගම්ගේ හෝ දෙමළ ප‍්‍රභූනගේ ඉල්ලීම්වලට පුඑල් ජන බලයක් 1970 ගණන් වනවිට ලැබුණේ කෙසේද යන්නයි.

යමෙක් කිසියම් අධිපති යාන්ත‍්‍රණයකට එරෙහිව අරගල කරන්නේ ඇයිද යන්න ගැන අධ්‍යනය කරන ඇන්ටෝනියෝ නෙගි‍්‍ර සිය The Labour of Job නම් කෘතියෙන් පෙන්වා දෙන්නේ ‘වේදනාව’ මෙහිදි කොතෙක් දුරට තීරණාත්මක සාධකයක් වන්නේද යන්නයි. ඔහුට අනුව ”සමුහය වෙත දොර විවර කරන යතුරක් වන්නේ වේදනාවයි” (Pain is a key that opens the door to the community). මෙම අදහස ඉදිරිපත් කිරීමට ඔහු භාවිතා කරන්නේ බයිබලයේ එන චරිතයක් වන ජොබ් නම් පුද්ගලයාගේ කතාවය. එනම් ජොබ් නම් ඉතා දැඩි දේවභක්තිකයා දෙවියන්ගේ අකටයුතුකම් හමුවේ (සියලු භෞතික සම්පත් හා දරුවන් අහිමිවීම හමුවේ පවා) තම දෙවියන් පිළිබද භක්තිය නැති කර නොගන්නා නමුත් තම පිවිතුරු භක්තියට යුක්තිය ඉටු නොවීම හමුවේ (දෙවියන්ගේ වැරදිවලට යුක්තිය ඉටුකර දීමට දෙවියන්ට බලපෑම් කළ හැක්කේ කාටද?) අවසානයේ දෙවියන්ට එරෙහිව යන ආකාරයයි. මෙම අදහස මගින් අපට නලින් ද සිල්වා අසන ප‍්‍රශ්නය වෙනත් ආකාරයකට ඇසිය හැක. එනම් දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම ගෙන දුන් ‘වේදනාව’ කුමක්ද යන්නයි. මෙහිදි අවධාරණය කළ යුතු කරුණවන්නේ අරගලයක් දක්වා ගමන් කිරීමට එක් එක් පුද්ගලයන්ට වේදනාව බලපාන්නේ එකම ආකාරයකින් නොවන බවයි. එනම් කෙනෙක් අරගලකාරයෙක් වීමට බලපාන වේදනාවට වඩා හාත්පසින්ම වෙනත් වේදනාවක් (පිටතින් බලන කෙනෙකුට එය නොගැනිය සුඑ වේදනාවක් විය හැක) බලපෑ හැකිය. උදාහරණයකට කෙනෙක්ට යාපනය පුස්තකාලය ගිනි තැබීම (මම දෙමළ වුනා නම් මෙ සිදුවීම හේතුකොට ගෙන පමණක් LTTE ට බැදීමට ඉඩ තිබුනේ යැයි මට සිතේ), 83 කඑ ජූලියේදි දෙමළ විම නිසාම තම සමීපතයන් අසිමිත කෲර බව හමුවේ ඝාතනයට ලක්වීම සේම කාර්යාලවල දෙමළ යතුරු ලියන නොතිබීම යනාදී ඔනැම සිදුවීමකින් ඇතිවන වේදනාව යමෙක්ට තනිව හෝ පොදුවේ අරගල කිරීමට බලපායි.

මෙහිදී කෙනෙක්ට ‘ඇයි දෙමළාට විතරද ප‍්‍රශ්න තියෙන්නේ? සිංහලයට සිංහලවීම නිසාම ප‍්‍රශ්න නැද්ද? වේදනාව නැද්ද?’ ලෙස ප‍්‍රශ්න නැගිය හැක. ඔව්. සිංහලයාට සිංහල වීම නිසාම වේදනාවට ලක් විය හැක. ලක් වු අවස්ථා තිබෙ. නමුත් මෙහිදී වැදගත් වන්නේ වේදනාව සමනය වන විධික‍්‍රමවල (නීතිය, ජාතිවාදය, හෝ වෙනත් විකල්පයන්) බලපෑම මත කෙතරම් දුරකට එම වේදනාව අඩුවන්නේද යන්නයි. ඉතා සරලව කියන්නේ නම් සාර්ථක මර්දනකාරි රාජ්‍යක ලක්ෂණයක් වන්නේ රතු කට්ට පනින්න පෙර කුමක් හෝ දෙයක් මගින් මෙම වේදනාව අඩුකිරිමයි. මගේ අත්දැකිමක් මගින් කියනවානම් මම ඉතා හොදින් අදුනන කෙනෙක් එංගලන්තයේ ශි‍්‍ර ලාංකික දෙමළ මැනේජර්වරයෙකුගේ පාලනයකින් යුතු KFC ආයතනයක වැඩට ගිය අතර එහි බහුතරයක් වූ ශි‍්‍ර ලාංකික හා බි‍්‍රතාන්‍ය දෙමළ සේවක සේවිකාවන් ඇයව සිංහල වීම නිසාම ඉතා දැඩි ආතතියකට ලක් කරන ලදි. ඇය ලැබුවේ ප‍්‍රචන්ඩ අත්දැකීම් නොව කොන් කිරීම්, ආධුනිකයෙක්ට අවශ්‍යවන උදව් නොලැබීම් ආදියයි. නමුත් ඇයට මෙය ඉමහත් වේදනාවක් වූ අතර දින 3ක් වැඩට යෑමෙන් පසු ඇය එයින් ඉවත් විය. නමුත් දැන් ප‍්‍රශ්නය වන්නේ ඇය ලැබූ මෙම වේදනාව නිසා ඇය අරගලකාරියක් නොවන්නේ ඇයිද යන්නයි. අඩුමතරමින් ඇය කිසිම විටෙක මෙනිසා එංගලන්තයේ කි‍්‍රකට් තරගයක් බලන්න ගොස් ලන්ඩන් සිංහල දේශපේ‍්‍රමීන් දහසක් සමග ගොස් දහයක් පමණ වූ නිරායුධ කොටි හිතවාදීන්ට ගහන්න යන්නේ හෝ ගහන විට බලා සතුටුවන්නේ හෝ නැත. ඒ ඇයට වෙනත් විධිමගින් ඇය ලැබූ වේදනාව සමනය කල හැකි නිසාය. උදාහරණයක් ලෙස KFC කලාපීය ශාකාවට දැන්වූ විට ඔවුන් මෙවැනි ආකාරයේ වර්ගවාදී කි‍්‍රයාවලට එරෙහිව ඉතා දැඩි ලෙස කටයුතු කරයි. අනෙක් අතට ඇයට කෙටි කලකින් වෙනත් ස්ථානයක රුකියාවක් ලැබුණි. (මෙමගින් අදහස්වන්නේ මෙම බටහිර ධනවාදී රටවල් ජීවත් වීමට ඉතා විශිෂ්ට ස්ථාන බව නොවේ. එම රටවල මර්ධනය වෙනත් ශුද්‍ර ශුද‍්‍රක‍්‍රම මගින් නොපෙනෙන්න සලස්වා ඇත. වැඩි විස්තර සදහා Society of the spectacle [http://www.marxists.org/reference/archive/debord/society.htm ] බලන්න)

නෙග්‍රී ඉදිරිපත් කරන තවත් වැදගත් කාරණයක් වන්නේ වේදනාව යනු දේශපාලනික සමාජයේ ප‍්‍රජාතාන්ති‍්‍රක පදනම බවයි. මෙහිදී ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය යොදා ගනු ලබන්නේ බටහිර රටවල ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය හෝ මහින්ද රාජපක්ෂ අර්ථ දක්වන ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය නොවේ. රොන්සියෙර්ගේ වචනවලින් කියනවා නම් ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය යනු ‘ජනතාවගේ බලයයි’. එනම් බලය පාවිච්චි කිරීමට විශේෂ හිමිකමක් (entitlement) නොමැති අයගේ බලයයි. නෙගි‍්‍රට අනුව වේදනාව දේශපාලනික සමාජයේ ප‍්‍රජාතාන්ති‍්‍රක පදනම වීමට හේතුවක් වන්නේ කෙනෙකුට තව කෙනෙකුගේ වේදනාවක් නියෝජනය කළ නොහැකි නිසාය. උදාහරණයකට මර්වින් සිල්වා මොහොමඩ් ඉර්ෂාඩ්ව ගස් බැන්ද විට එයින් ලැබූ වේදනාව දන්නේ මොහොමඩ් විනා වෙන කවරෙකුවත් නොවේ. කෙනෙක්ට මොහොමඩ්ගේ වේදනාව පරිකල්පනය කල හැක. නමුත් කිසිම විටෙක පරිකල්පනය හා වේදනාව සර්වසම වන්නේ නැත. මෙනිසා තමා ලැබු වේදනාව නියෝජනය කල යුත්තේ තමා විසින්ය. තමාට එය තනිව කල නොහැකි විට සාමුහිකත්වයක් තුලින් එය නියෝජනය කල යුතුය. එවැනි සමූහයන් සමානයිනගේ සමූහයන් වන අතර එවැනි සමූහයන් තුළ පුද්ගලයින් යනු ස්වාධින ඒකකය. නිර්මාල් දෙන පිළිතුරට මම එකග නොවන්නේ මෙ නිසාය. එනම් නිර්මාල් පිළිතුර දන්නවා නම් එයින් කියන්නේ ඔහු දෙමළ වීම නිසා දෙමළා ලැබූ වේදනාවද ඔහු දන්නා බවයි. එනම් තම පිළිතුරෙන් එම වේදනාවට පිළිතුරු ලැබෙ. (මෙය දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම ප‍්‍රශ්නයක් නොමැත කියන නලින් ද සිල්වාට වඩාත් අදාලය).

දැන් ප‍්‍රශ්නය වන්නේ දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නයට පිළිතුර වන ‘දන්නේ නෑ’ යන්න කෙතරම් දුරට දේශපාලනික වශයෙන් (විශේෂයෙන් රුඩිකල් දේශපාලනය තුළ) සාධනීයද යන්නයි. මෙහිදී කෙනෙක්ට අහන්න පුඑවන් ”දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය අපි දන්නෙත් නෑ ඔයා දන්නෙත් නෑ. එහෙනං ඉතින් ප‍්‍රශ්නයක් නෑනේ” කියා. මාඔවාදි අදහසක් – එනම් ”බුද්ධිමත් වන්නේ පීඩිතයාය, එමෙන්ම ඔවුන්ගේ විමුක්තියේ අවි ඔවුන්ගේ බුද්ධිය තුළින් ඉස්මතු වේවි (it is the oppressed who are intelligent, and the weapons of their liberation will emerge from their intelligence) මෙම බුද්ධිය සෑදෙන්නේ අරගලය තුලින්ය – යොදා ගෙන කිව හැක්කේ දෙමළ ජනයා දෙමළ වීම නිසාම තියෙන ප‍්‍රශ්නයට (නැතිනම් වේදනාවට) විසදුම තීරණයවන්නේ දෙමළ ජනතාව විසින් කරන ලද අරගලයක් තුළින් බවයි. නිර්මාල් දක්වන පරිදි දෙමළ ජනයාගේ ප‍්‍රශ්නය රාජ්‍යයක් නොමැති විම යන්න LTTE සංවිධානය අවසන් වීමට පෙර දෙමළ විමුක්ති අරගලය තුළ නිර්මාණය කරන ලද විසදුමයි. හේගලියානු දෘශ්ටිකෝණයට අනුව එම ඉතිහාසය අවසන් වී ඇත. දැන් නැවතත් අලුත් ඉතිහාසයක් ආරම්භ වී තිබෙ. එම ඉතිහාසය තුළ දෙමළ වීම නිසාම වන ප‍්‍රශ්නයට විසදුම රාජ්‍යයද නැතිනම් වෙන මොකක් හරිද යන්න අපි තවම දන්නේ නැත. (උදාහරණයක් ලෙස විග්නේෂ්වරන් ඇතුඑ පිරිසක් පළාත් සභා ශක්තිමත් කිරීමකට අරගල කිරීම දැක්විය හැක)
නිර්මාල්ගේ ප‍්‍රයත්නය මම සාධනීය ආකාරයකට භාර ගනු ලබන්නේ අපි දෙමළ නොවූවද අඩුම තරමින් දෙමළ ජනයා පීඩාවට පත් කරන සිංහල බෞද්ධ දෘශ්ටිවාදයට එරෙහි අරගලය තුළ දෙමලාට දෙමල වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය අලුත් ආකාරයකට සාකච්ඡා කරන නිසා හා සාකච්ඡා කිරිමට අවශ්‍ය වෙනත් ප‍්‍රවේශ නිර්මාණය කරන නිසාය. මෙම ලිපිය අවසානය තෙක් කියවු කෙනෙක් දැන් සුපුරුදු ප‍්‍රශ්නය ඇසිමට පුඑවන. ”කෝ තාම චිකන් කිවුවට සතා කිවුවෙ නෑනේ?” පොඩ්ඩක් ඉවසන්න සතා ඉක්මණට පෙනේවි!

සමල් විමුක්ති හේමචන්ද්‍ර

Posted in Uncategorized | එක් ප්‍රතිචාරයක්

දෙමළාට දෙමළ වීම නිසාම තිබෙන ප‍්‍රශ්නය – 12 කොටස

නලින් ද සිල්වා ගේ ඉතිහාස දැනුමේ ගැටලූ

real-5මගේ ෆේස්බුක් විවේචකයින්ගේ මෙන්ම මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ඇතුළු බොහෝ සිංහල ජාතිකවාදීන්ගේද විශ්වාසය වන්නේ මේ දිවයින සඳහා සිංහල-බෞද්ධයාට ඇති අයිතියේ පදනම ‘ඓතිහාසික සාධක’ වලින් නොවරදින සුළු ලෙස ස්ථාපිත කරනු ලැබිය හැකි ‘ඉතිහාසය’ බවයි. මෙහි දී ‘ඉතිහාසය’ අයිතිය පිළිබඳ වරපත‍්‍රයක් (charter of right) ලෙස භාවිත කරනු ලබයි. මෙම අදහස කොතරම් ස්ථාපිත වී ඇත්ද යත් මගේ ප‍්‍රතිචාරකයින්, විශේෂයෙන්ම චරිත කාරියවසම්, සිතන්නේ මට මේ ‘ඓතිහාසික පදනමට’ අභියෝග කිරිමට නොහැකි නිසා ඒ පිළිබඳ කිසිවක් නොකියා සිටින බවයි.

කෙසේ වෙතත් මා මෙම ‘ඉතිහාසය’, අයිතිය පිළිබඳ වරපත‍්‍රයක් ලෙස භාවිත කිරීමේ ප‍්‍රවේශය අභියෝගයට ලක් කරන්නේ තර්ක දෙකක් මත පදනම් වෙමිනි. එසේම වැඩි දුරටත් ප‍්‍රකාශ කළ යුත්තේ දෙවෙනි තර්කය පළමු තර්කයට අනුපූරක (complementary) නොවන බවයි.

පළමු තර්කය වන්නේ නවීන දේශපාලන ප‍්‍රජාවන්ගේ සාමූහික දෙශපාලන අභිලාෂවල වලංගුභාවයේ තීරකයක් ලෙස, එසේත් නැත්නම් අයිතිය පිළිබඳ වරපත‍්‍රයක් ලෙස, ‘ඉතිහාසය’ භාවිත කිරීම පිළිගැනීමට පදනමක් නොමැති බවයි. මෙයට මූලික හේතුවක් ලෙස මා දකින්නේ මෙහිදී යොදාගනු ලබන ඉතිහාසය බොහෝ විට පරිකල්පිත ඉතිහාසයක් වීමයි. හොඳම උදාහරණය මා මීට පෙර සාකච්ඡා කළ ඊශ‍්‍රායලය පිළිබඳ නිදර්ශනයයි. මෙහි දී ඉතිහාසයට ඇත්තේ මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධමය කාර්යයකි (mythical function). ඒ අනුව සිංහල-බෞද්ධයාගේ ‘ලංකා ඉතිහාසය’ මෙන්ම දෙමළා ගේ ‘ලංකාවේ දෙමළ ඉතිහාසය’ ද කෘත්‍යමය වශයෙන් මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධමය වේ. මා මෙහිදී භාවිත කරන්නේ බ්‍රොනිස්ලාව් මැලිනොව්ස්කිගේ මිත්‍යාප‍්‍රබන්ධ පිළිබඳ නිර්වචනයයි. එම ප‍්‍රවේශයට අනුව මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධයක් ගැන ඇසිය යුතු ප‍්‍රශ්නය වන්නේ එම මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධයේ අඩංගුව (චරිත කාරියවසම් ගේ වචන වලින් කියනවා නම් ‘ඓතිහාසික සාධක’) පිළිබඳව ප‍්‍රශ්න නැගීම නිෂ්ඵල බවයි. ඇසිය යුත්තේ එම මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධය කොයිතරම් දුරට අදාළ කෘත්‍යය ඉෂ්ට කරනවාද යන්නයි.

කෙසේ වෙතත් මගේ ප‍්‍රතිචාරකයින් දෙමළ ජාතිකවාදය අනුදත් ‘ඉතිහාසය’ මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධයක් ලෙස පිළිගැනීමට එකඟ බව පෙනුනත් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ ‘ඉතිහාසය’, මිත්‍යා ප‍්‍රබන්ධයක් ලෙස සලකනවාට එකඟ වන බවක් නොපෙනේ. ඔවුන් යොජනා කරන්නේ තමන් ඉදිරිපත් කරන ‘ඉතිහාසය’ ශාස්ත‍්‍රීය කතිකාවක් ලෙස සලකා බලන ලෙසය. ඔවුන්ගේ ඉල්ලීම ඉෂ්ට කිරීමට මම මෙතැන් සිට බලාපොරොත්තු වෙමි.

ඊට පෙර මගේ ෆේස්බුක් ප‍්‍රතිචාරකයින්ට ප‍්‍රමුඛ කොටම බුද්ධිමය පෙළඹවීම ලැබෙන මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වාගේ ලංකා ඉතිහාසය පිළිබඳ ඉදිරිපත් කරන අදහස් අදහස් කොයිතරම් අසංගත ද යන්න පෙන්වා දීමට උත්සාහ කරමි. මක් නිසා ද යත් ඔහුගේ ලංකා ඉතිහාසය පිළිබඳ අදහස් මගේ ප‍්‍රතිචාරකයින් බෙහෙවින් බැරෑරුම් ලෙස භාරගනු ලබන නිසාය. මෙහි දී මා උත්සාහ කරන්නේ නලින් ද සිල්වා වරින් වර සිංහල ජාතියේ ඉතිහාසය පිළිබඳව ඉදිරිපත්කරන අදහස් එක් තැනකට ගොනු කොට ඒවා කොතරම් අසංගතද යන්න පෙන්වා දීම පමණි.

සිංහල ජාතියේ සකස් වීම පිළිබඳ ගැටලූව ඔහුගේ ‘ලංකා ඉතිහාස ව්‍යාපෘතිය’ තුළ කේන්ද්‍රීය වැදගත් කමක් උසුලයි. එය දෙමළ ප‍්‍රශ්නයට අදාළව පමණක් නොව සිංහල ජාතික චින්තනය යනු කුමක්ද යන්න පෙන්වා දීමට ඔහු දරන නොනිමි උත්සාහය සම්බන්ධයෙන්ද වැදගත් වේ.

ඔහු සිය ජාතික චින්තන ව්‍යාපෘතිය ආරම්භ කිරීමෙන් පසුව වරින් වර සිංහල ජාතියේ සම්භවය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කළ ‘ප‍්‍රවාද’ කීපයක් මෙසේය.

‘‘මෙරට මෑතක් වන තුරුම පැවතියේ එක් ජාතියක් පමණකි. බටහිර ජාතික රාජ්‍ය පහළ වීමෙන් පසුව මෙරට ද ජාතික රාජ්‍යය ඇති වී යැයි සිතන අනුකාරක ඉතිහාසඥයන්ගේ මතවාද ඉවත දමා මෙරට ඉතිහාසය බැලීමේ දී පෙනී යන්නේ ජාතික විඥානයක් ඇතිව සිංහල ජාතියේ ආරම්භය පණ්ඩුකාභය රජු දවස සිදු වූ බව ය. සිංහල ජාතියේ ද, සිංහල සංස්කෘතියේ ද න්‍යෂ්ටිය වූයේ එතෙක් පැවති යක්ෂ ගෝත‍්‍රය හා යක්ෂ සංස්කෘතිය යැයි අපට විශ්වාස කළ හැකි ය” (ජාතිය, සංස්කෘතිය හා චින්තනය, පිටුව V).

‘‘… ගැමුණු රජු දවස පමණක් නො ව මහසෙන් රජු දවස ද යක්‍ෂ ගෝත‍්‍රිකයන් යැ යි කිව හැකි යම් පිරිසක් මෙ රට සිටි බව පැහැදිළි ය. ඔවුන් සිංහලයන්ට හා සිංහලයන්ගේ ස්වෛරී භාවය ආරක්ෂා කිරීමට මඟ පෙන්වූ අනුශාසනා කළ මහාවිහාරික භික්‍ෂූන් වහන්සේට විරුද්ධ ව කටයුතු කර ඇතැ යි සිතිය හැකි ය. …

මා සිතන අයුරින් නම් එ සේ වීමට ප‍්‍රධාන හේතුව යක්‍ෂ ගොත‍්‍රිකයන් ගේ චින්තනය හා සංස්කෘතිය සිංහල ජාතියේ චින්තනය හා සංස්කෘතිය සමඟ නොපෑහීමය’’ (අපේ ප‍්‍රවාද 3, පිටු 123-124).

‘‘යක්‍ෂ නාග මෙන්ම අර්ධ වෛදිකයන් ආදීන් ද එකතු කරගනිමින් පඬුඅබා නිර්මාණය කළ සිංහල ජාතියට ඇතුලත් වූ නාගයන් ගැන ඉන් පසුව එ තරම් කරුණු අප සාහිත්‍යයෙහි සඳහන් නො වෙයි. නාගයන් මුළුමනින්ම සිංහල වූ වා යැ යි අපට සිතාගත හැකි ය. එහෙත් යක්‍ෂයෝ එසේ නො වෙති. සිංහල ජාතියට ඇතුළත් වීමෙන් පසුවත් ඔවුන්ට සිංහල ජාතිය සමඟ ප‍්‍රශ්න තිබූ බව ඉතිහාසයෙන් පෙනී යයි. ගැමුණු රජුගේ කාලයේ දී ද ඇතැම් යක්‍ෂයෙකුට ප‍්‍රශ්න තිබූ බව පැහැදිළි ය. එහෙත් දඹදෙණි යුගය වන විට මේ ප‍්‍රශ්න විසඳී යක්‍ෂයන් පූර්ණ වශයෙන් ම සිංහල ජාතිය සමඟ බැඳී ඇතැ යි සිතිය හැකි ය’’ (අපේ ප‍්‍රවාද 3, පිටුව 114).

“පණ්ඩුකාභය රජු දවස සිදු වී ඇත්තේ යක්‍ෂ හා වැදි ගොත‍්‍රිකයන් හැරෙන්නට අනෙක් ගෝත‍්‍රිකයන් සමඟ අර්ධ වෛදිකයන් එකතු වී සිංහල ජාතිය ගොඩනැඟීම ආරම්භ කිරීම ය. වැදි ගෝති‍්‍රකයෝ මුළුමනින් ම සිංහල ජාතිය ගොඩ නැඟීමේ කාර්යයෙන් බැහැර ව සිටි අතර යක්‍ෂ ගෝත‍්‍රිකයන් ගෙන් කිහිප දෙනෙකු එයට සහභාගී වී ඇත’’ (අපේ ප‍්‍රවාද 3, පිටුව 241).

“මා දැන් විශ්වාස කරන පරිදි මෙරට යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් මුල් කරගත් හෙළ බොදු සංස්‌කෘතියක්‌ බුදුන් වහන්සේගේ කාලයේ සිට ම පැවතී ඇත. එය පසු කාලීනව මහා විහාර අධීක්‍ෂණය යටතේ තුන්වැනි සංගායනාවේ බුදුදහම සුරකින, අටුවා ටීකාවලින් අර්ථදැක්‌වෙන සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියක්‌ බවට පත් වී ඇත. සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියේ යම් ප්‍රමාණයකට හෙළ බොදු සංස්‌කෘතිය ගැබ් වී ඇත. මෙරට ඇති දහස්‌ ගණන් ලෙන් වලගම්බා රජුගේ නිර්මාණ නොව (මව් පසින් යක්‍ෂ ගෝත්‍රික සම්භවයක්‌ ඇතැයි සිතිය හැකි එතුමා විසින් කරවන ලද ලෙන් එකක්‌වත් නැතැයි මෙයින් නො කියෑවෙයි) යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් බෞද්ධයන් වීමට පෙර සෘෂිවරුන් වෙනුවෙනුත් බෞද්ධයන් වූ පසු භික්‌ෂුන් වහන්සේලා වෙනුවෙනුත් නිර්මාණය කරන ලද ආරාම යෑයි කිව හැකි ය. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ගේ සිරිත් විරිත් හෙළ බොදු සංස්‌කෘතියටත් පසුව සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියටත් අවශෝෂණය වී ඇත.” (දිවයින, දැක්ම තීරු ලිපිය 27-10-2013)

චරිත කාරියවසම් මහතා නිරතුරුව මගෙන් අසන ප‍්‍රශ්නයක් වන්නේ දෙමළ ජනයාගේ අභිලාෂ ඓතිහාසික වශයෙන් සාධාරණ ඒවා ලෙස භාරගැනීමට ‘ඓතිහාසික සාධක’ ඇත්තේ කොහේ ද යන්නයි. මගේ පැහැදිළි කිරීමට ඊනියා ‘ඓතිහාසික සාධක’ පිළිබඳ අවශ්‍යතාවයක් ඇත්තේ නැතත් ‘ඉතිහාසය’ අයිතිය පිළිබඳ වරපත‍්‍රයක් ලෙස භාවිත කරන නලින් ද සිල්වා ගේ ප‍්‍රවේශයට නම් එවැනි පිළිගත හැකි සාධක ඉදිරිපත් කිරීමක් අවශ්‍ය වේ. අවශ්‍යනම් වරක් දර්ශන කස්තුරිරත්න 1818 උඩරට කැරැල්ල පසුපස තිබුනේ සිංහල ජාතික විඥානයක් යැයි කීමට සාධක නැතැයි මා කී විට ‘‘එහෙම නොතිබුනා කියල කියන්නත් සාධක නෑනෙ’’ වැනි පිළිතුරක් නම් මෙහි දී ප‍්‍රමාණවත් නොවේ.

නලින් ද සිල්වා මෙහි දී අපට නොකියන්නේ තමන් වරින් වර සිය ‘ප‍්‍රවාද’ මේ අකාරයෙන් වෙනස් කරන්නේ හෝ සංශෝධනය කරන්නේ කුමන පදනමක් මතද යන්නයි. මගේ අදහසේ හැටියට ඉහත උපුටා දක්වා ඇති කොටස් වලින් මනාව පෙන්නුම් කෙරෙන ගැටලූ දෙකක් නලින් ද සිල්වා ගේ ඓතිහාසික විග‍්‍රහය තුළ දක්නට ලැබේ. එකක් නම් ඓතිහාසික විග‍්‍රහයේ මූලික අංගයක් වන විධිමත් මූලාශ්‍ර විචාරයක් ඔහුගේ බුද්ධිමය මැදිහත්වීම් වල දක්නට නොලැබීමයි. උදාහරණයක් ලෙස ඔහු විසින් සිය ඓතිහාසික විග‍්‍රහයේ තොරතුරු මූලාශ‍්‍රයක් ලෙස විශාල වශයෙන් භාවිත කරන මහාවංශය පිළිබඳව ඇති ඉතාම පොහොසත් විචාර කතිකාව ඔහු විසින් අතීශය හිතුවක්කාර හා අහංකාර ලෙස බැහැර කොට තිබේ. ඔහුගේ ඉහත සඳහන් නිරන්තර සංශෝධනයන්ට ලක්වන අර්ථකථනවලට අර්ධ වශයෙන් බලපා තිබෙන්නේ මෙම නොතකා හැරීම බව පෙනී යයි. මෙම මහාවංශ විචාර සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳව අගති විරහිතව අවධානය යොමුකළා නම් පසුව අඩුපාඩු සහිතයැයි තමාටම වැටහෙන තමාගේ මුල් අර්ථකථන වල ගැටලූ සහගත භාවය කලින්ම අවබෝධ කරගත හැකිව තිබුණි.

ඇත්ත වශයෙන්ම මා අදහස් කරන ආකාරයට නලින් ද සිල්වා විසින් සිදුකරනු ලැබ ඇත්තේ තමාගේ දේශපාලන වශයෙන් (පොපරියානු අර්ථයෙන්) අසත්‍යකරණය කළ නොහැකි ප‍්‍රස්තූතය, එනම් ලංකාවේ ඓතිහාසික වශයෙන් සුජාත අයිතිය ඇත්තේ සිංහල-බෞද්ධයාටය යන ප‍්‍රස්තූතය තහවුරු කිරීම පිණිස කරුණුමය භාවය (factuality) නිසි පරිදි තහවුරු නොකළ ඓතිහාසික තොරතුරු ඉතාම හිතුවක්කාරී ලෙස යලි යලිත් සුසම්බන්ධ කරලීමයි (articulation and re-articulation). කෙසේ වෙතත් ඒ මහතා නොසන්සිඳෙන බුද්ධිමය කුතුහලයකින් යුක්ත කෙනෙක් නිසා මෙම විශ්වසනීයත්වය අතින් බෙහෙවින් දුර්වල තොරතුරු ගැන ඔහුටම සැක මතුවේ. එවිට ඔහු ඒවා යලි අර්ථකථනය කරයි. නමුත් ඔහු අවාසනාවන්ත ලෙස අමතක කරන දෙය වන්නේ ඔහුගේ බුද්ධිමය ප‍්‍රතිවාදීන්, අඩුම තරමින්, ඔහු හිතන තරම්ම, මුග්ධයින් අහිනක් නොවන බවයි.

ඒ මහතා සිය ඊනියා ‘ප‍්‍රවාද’ තමාට හිතෙන හිතෙන අවස්ථාවේ වරින් වර තමාම පමණක් දන්නා හේතු නිසා වෙනස් කරන විට ඒවා එහෙයි කියා පිළිගත හැක්කේ ඒ මහතා කියන සෑම දෙයක්ම එහෙයි කියා පිළිගැනීමට සැදී පැහැදී සිටින අයට පමණි. ඒ මහතා විසින් සිය ඊනියා ප‍්‍රවාද තහවුරු කිරීම සඳහා යොදාගන්නා ඊනියා ‘ඓතිහාසික සාධක’ ඓතිහාසික සාධක ලෙස පිළිගත හැක්කේ ද යම් තොරතුරක් ඓතිහාසික සාධකයක් ලෙස පිළිගනු ලබන්නේ කවර සුදුසුකම් සැපිරීමෙන් ද යන්න පිළිබඳව අවබෝධක් නැති අයට පමණි.

නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි

Posted in Uncategorized | ප්‍රතිචාරයක් ලබාදෙන්න